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  • Miti e immaginari nella contemporaneità
    A cura di Orazio Maria Valastro

    M@gm@ vol.16 n.3 Settembre-Dicembre 2018






    LA NATURA DISNEYFICATA: ANALISI SOCIOLOGICA DI UN MITO CONTEMPORANEO

    Antonio Camorrino

    antonio.camorrino@unina.it
    Ricercatore presso il Dipartimento di Scienze Sociali dell’Università degli Studi di Napoli Federico II dove insegna Sociologia dei processi culturali e comunicativi. È inoltre docente di Sociologia dei nuovi media presso l’Accademia di Belle Arti di Napoli e di Sociologia dei processi culturali e comunicativi presso la Scuola di Medicina e Chirurgia dell’Università degli Studi di Napoli Federico II.


    Rappresentazioni mito-drammatiche di sé
    Disegno: Carmela Rapisarda - Liceo Artistico Statale Emilio Greco
    Ateliers dell'immaginario autobiografico © OdV Le Stelle in Tasca

    Introduzione

     

    È impossibile sopravvalutare il ruolo che negli ultimi decenni la natura è venuta via via ritagliandosi nell’immaginario contemporaneo. Mai come oggi, difatti, molteplici campi della produzione culturale e della vita sociale sono oggetto di una massiccia riarticolazione connessa ai profondi mutamenti dell’idea di natura. Occorre, quantomeno in forma preliminare, affermare che sotto le malcelate vesti di correnti neoromantiche si celano dinamiche reattive in virtù delle quali, tutto ciò che si presenta come «green», pare acquisire uno statuto morale superiore (Camorrino, 2018a e 2018b). Il successo dilagante di questo fenomeno può rappresentare un prezioso indicatore di significative trasformazioni sociali e, dunque, un oggetto privilegiato dell’indagine sociologica. In tal senso è in primo luogo necessario interrogarsi intorno alle ragioni di questo successo: quali le variabili intervenute a decretare, nella società contemporanea, la centralità immaginale della natura? Quali i motivi sociostorici della sua genesi? Quali le caratteristiche di derivazione sociale che ne perimetrano i contorni dando forma a una sua peculiare rappresentazione? Quali le funzioni di senso assolte dalle narrazioni che supportano e consolidano l’immaginario «green»[1]?

     

    Quel che anche a un’analisi superficiale risulta immediatamente evidente è che la definizione della natura consegnataci dalla modernità – cioè quella di una sfera inerte di cui l’uomo può e deve rendersi padrone per mezzo della ragione e della scienza[2] (Koyré, 1957) – pare non intercettare più i favori del discorso pubblico e, altresì, di una consistente parte della comunità degli esperti. La dicotomia fondante dell’ethos moderno, che tante grandiose conquiste ha assicurato, è oggi energicamente revocata in dubbio (Beck, 2001; Latour, 2005). La metafisica prodotta e riprodotta da quella ampia fetta di umanità che per secoli ha marciato trionfante sotto la bandiera del mito del progresso (Noble, 1955), viene oggi giudicata assai severamente, posta in discussione, tacciata di gravi colpe morali (Camorrino, 2018c). Lo scienziato, eroico inquisitore della modernità che fa delle ipotesi e dell’esperimento (Shapin, 1988) le armi principe della sua requisitoria metodica e razionale, ha potentemente visto ridurre il suo appeal, avvinto in quella spirale di delegittimazione che coinvolge più in generale le maggiori istituzioni della vita sociale tardo-moderna (Cfr. Beck, Giddens e Lash, 1994; Berger e Luckmann, 1995). Questi, indiscusso protagonista del tribunale della ragione, si ergeva a giudice istruttore di un processo in cui, volens nolens, la natura veniva convocata alla sbarra degli imputati[3]. Lo scienziato, grazie all’efficacia del metodo, alla perseveranza nella speculazione e al convincimento della bontà delle proprie intuizioni, costringeva la bruta materia – reticente per secoli a qualsiasi confessione innanzi a arbitri più sprovveduti – a rivelare forzatamente le leggi nascoste che ne regolavano il funzionamento (Cfr. Hadot, 2004). Quest’agone, capace di entusiasmare e infiammare gli animi di generazioni di uomini, è da qualche tempo vista con crescente sospetto, marchiata con lo stigma infamante dello sfruttamento capitalistico, del freddo dominio tecnico e di brutali pratiche di asservimento (Cfr. Pellicani, 2010; Cadelo e Pellicani, 2013).

     

    Di contro, e proprio come filiazione di questo diffuso sentimento di sospetto, una certa affettività nostalgica ha via via penetrato l’immaginario contemporaneo, dando la stura ad accorati appelli in favore di un ritorno alla natura (Camorrino, 2018b): da più parti, in nome di una presunta condizione primigenia, si invoca la restaurazione di una armonia perduta, laddove l’equilibrio e l'autenticità delle relazioni degli uomini con la natura, garantirebbero eo ipso una esistenza più giusta, più piena e più degna di essere vissuta (Camorrino, 2018a).

     

    Delineare le ragioni sociologiche dell’articolato processo che ha infine condotto a una mitizzazione della natura nella società contemporanea è l’obiettivo di questo saggio. Nel primo paragrafo cercherò, a volo d’uccello naturalmente, di render conto dell’ambivalente spirito che animava gli uomini dediti all’attività scientifica nella società moderna; nel secondo analizzerò brevemente le cause dell’esaurimento dell’ideologia del progresso come forza-motore simbolica della modernità; nel terzo tenterò di individuare le variabili che hanno concorso all’affermazione della natura a nucleo immaginale della società contemporanea: a tale scopo evidenzierò i risvolti mitici della narrazione «green», con specifico riferimento al fenomeno della  natura «disneyficata»[4].

     

    Scienza e modernità: un immaginario ambivalente

     

    Il grandioso apporto offerto dalla rivoluzione scientifica alla nascita del mondo occidentale moderno è tale da costituirne uno dei fattori genetici. L’incontro con il regime economico di matrice capitalistica e le tutele politiche-giuridiche che ne discendono, soprattutto sul piano della proprietà individuale e della crescente libertà di circolazione di uomini e di informazioni, garantiscono – come evidenzia Luciano Pellicani – sicurezze e diritti sconosciuti in precedenza. In virtù del profondo rivolgimento determinato da queste inedite condizioni strutturali, la classe dei mercanti ascende di gran carriera – in un processo comunque graduale che affonda le radici sin nel Basso Medioevo (Le Goff, 1960) – la scala sociale, avvantaggiandosi di straordinarie chances di mobilità. La forma mentis borghese si diffonde nelle strade cittadine contribuendo energicamente alla dissoluzione dei legami sociali basati sulla tradizione, sui vincoli comunitari e sulla signoria del trascendente (Pellicani, 1988).

     

    La scienza però, pur essendo un determinante vettore di secolarizzazione, non si sviluppa in modo antagonistico alla sfera della religione. Essa anzi, soprattutto nella fase aurorale, trae da quest’ultima linfa vitale: lo scienziato della prima modernità è infatti persuaso di operare in alleanza con Dio (Cfr. Lindberg e Numbers, 1994). In special modo il puritanesimo – secondo la notissima tesi di Robert Merton – assicura un premio psicologico a coloro i quali si impegnino in un’attività metodica, razionale, tesa alla glorificazione di Dio attraverso la scoperta delle leggi eterne che informano, in un’opera perfetta, la magnificenza della sua creazione. Poiché imperscrutabile è la volontà di Dio, il protestante vive in assenza di un segno che possa indubitabilmente certificare la salvezza o la dannazione cui è predestinato. Ma, proprio in virtù di questa insostenibile precarietà psicologica – specchio dell’angoscia della dannazione eterna –, egli confida che il successo mondano possa rivelargli il destino ultraterreno che lo attende: così il protestante alimenta la fiammella della speranza, rinvenendo nel successo professionale la traccia benevola dell’ombra divina e, dunque, in ultimo, un robusto indizio del suo stato di elezione. L'attività scientifica – insiste il famoso sociologo – si contorna allora di un’aura assai positiva, espressione di una vocazione consacrata al bene della comunità. La scienza, quando praticata con zelo e industriosità, manifesta la titolarità di una ragione votata all’ottenimento di risultati materiali – disposizione, questa, diametralmente opposta allo sterile razionalismo della scolastica medievale. E, siccome per il protestantesimo è bene trasformare il mondo attraverso la scienza e la tecnica al fine di alleggerire il peso delle sofferenze della condizione terrena, essa acquisisce una connotazione socialmente assai desiderabile. La ragione è un dono che Dio ha fatto agli uomini in qualità di sua creatura prediletta, quindi questa va «benedetta» per mezzo delle professioni che sappiano massimamente valorizzarne le proprietà distintive. La ragione va dunque scientemente coltivata per opporla a solida barriera alle imperversanti tentazioni che la vita mondana offre senza requie: la ragione allontana i vizi, l’ozio e la vita dissoluta grazie a una sistematica autocostrizione delle pulsioni carnali. La logica mercantile – conclude Merton – presiede e consolida la diffusione del «razionalismo empirico», habitus mentale tipico dell’uomo protestante. Lo spirito deve essere dunque educato alla scuola della matematica e della fisica, discipline tenute in particolare conto e il cui fecondo matrimonio favorisce, per l’appunto, la formazione di una razionalità orientata all’esperienza: al disprezzo del mondo caratteristico del cristianesimo medievale, si giustappone la ragione trasformatrice dello scienziato puritano. Si persegue dunque il dominio della natura non già in vista di un mero profitto materiale, ma per scorgere in esso una potenziale prova della «certitudo salutis». Lo sviluppo della scienza all’inizio dell’età moderna è dunque il riflesso di una azione «orientata al valore»: l’attività scientifica, per le qualità necessarie alla sua pratica, è considerata un medium privilegiato per il compimento della «ascesi intramondana», atteggiamento prescritto dal rigido ethos protestante (Merton, 1938).

     

    Quantomeno in principio, ma certamente lungo tutto un’ampia fase di transizione, l’attività scientifica si carica di veri e propri significati sacri. È per queste ragioni che l’ideologia del progresso – cioè il convincimento diffuso che l’umanità sia inscritta in un percorso lineare tendente a un crescente perfezionamento (Koselleck e Meier, 1991) – diviene ricettacolo di un’affettività sovradimensionata rispetto alle, per quanto enormi, possibilità della scienza e della tecnica. Si istituisce una identificazione meccanica, che si rivelerà spuria, tra progresso materiale e progresso morale (Shapin, 2008): le salvifiche promesse formulate dalla religione con la complicità ancillare della scienza, fissano l’orizzonte di senso dell’attività scientifica nei secoli a venire, ben oltre lo scioglimento di questo autorevole sodalizio (Camorrino, 2017a). Eccezionali scoperte rafforzano il convincimento circa la radicale emancipazione degli uomini dalle catene della miseria, della barbarie e della superstizione. Dalla scienza ci si aspetta addirittura di più: la fondazione di una società perfetta, ispirata ai suoi rigorosi principi, in cui le contraddizioni dell’impresa umana saranno infine risolte grazie all’individuazione scientifica dei rigorosi nessi di causa ed effetto che disciplinano l’organizzazione sociale[5]. Si recuperano cioè i temi utopici che sin dall’inizio hanno irrorato il serbatoio mitico dell’immaginario scientifico, della ragione e del progresso (Baczko, 1989; Shapin, 1996; Camorrino, 2017b).

     

    Va sottolineato che veri e propri trionfi su piaghe che assillavano l’umanità sin dai suoi albori assicurano un benessere crescente e rinsaldano la prospettiva concreta di un mondo futuro sempre migliore. Si pensi solo allo straordinario successo della medicina moderna nella cura alle malattie e nella lotta al dolore (Le Breton, 1999): rappresenterebbe davvero una svista imperdonabile sottovalutare l’effetto di questi avanzamenti e il loro impatto sulla vita quotidiana e sull’immaginazione degli uomini del tempo (Camorrino, 2017c). Oppure si consideri l'insopprimibile meraviglia scaturita dalle fantasmagoriche e versatili applicazioni dell’elettricità: dalla luce artificiale, capace di strappare la notte alle infiltrazioni sinistre che da sempre la infestavano, alle comunicazioni simultanee e a distanza per mezzo del telegrafo che parevano realizzare sogni ancestrali dell’umanità (Marvin, 1988). A ogni modo, scienza medica ed elettricità – due tra le più significative conquiste del progresso umano –, alimentavano ed erano a loro volta alimentate da un profondo portato mitico, laddove l’una alludeva a scenari di immortalità (Bauman, 1992) e l’altra traslitterava nella grammatica moderna l’intero impianto simbolico cristiano relativo alla luce come potenza di elevazione in quanto irradiazione di forze divine (Bachelard, 1971; Benz, 2013; Durand, 1963; Camorrino, 2016).

     

    Il magistero dell’uomo sul reale si amplia in modo esponenziale e apparentemente inarrestabile, lo spazio e il tempo – prima esclusivo dominio divino – vengono assoggettati progressivamente al genio scientifico dell’uomo (Kern, 1983). L’uomo, razionalizzando in modo crescente il corso della vita collettiva e individuale, sottrae sempre più potere al trascendente e avvia il mondo sulla strada del disincanto (Weber, 2004). La modernità è attraversata però da una sotterranea ambivalenza per cui la scienza e la tecnica, pur rappresentando certamente forze razionalizzatrici, nutrono al contempo i sogni, le paure e le fantasie anticipatrici degli uomini. A esse si guarda con la speranza e la fiducia di chi ha potuto apprezzare, in un arco assai ridotto di tempo, incredibili miglioramenti delle condizioni materiali di esistenza. Ma, nello stesso tempo, la potenza sprigionata dall’attività scientifica instilla nei profani un certo timore reverenziale, non dissimile, per alcuni versi, da quello avvertito in presenza di un oggetto sacro. La latente apprensione circa ipotetici rivolgimenti di tale misteriosa potenza, è paradigmaticamente condensata nel mito di Frankenstein in cui, per l’appunto, la creatura – frutto non casuale del seminale incrocio tra l’immaginario elettrico e quello medico – si ribella al creatore (Lecercle, 1988). Non è d’altra parte senza rilievo il fatto che il sostrato immaginale dell’epoca attinga a piene mani dalle speculazioni scientifiche intorno alla «resurrezione» – cioè a dire all’immortale tema dell’immortalità – o al «principio della vita» – la «vexata quaestio» di come la materia perverrebbe all’animato dall’inanimato – per mezzo del controllo scientifico dell’elettricità e delle sue ancora inesplorate applicazioni[6]. A ogni modo, nonostante la modernità sia carsicamente attraversata dal fiume sotterraneo dell’emotività e delle tensioni irrazionali (Grassi, 2003), scienza e ragione conservano il loro primato, accreditandosi come costellazioni simboliche principali a fondamento dell’organizzazione sociale e dell’ordinamento del reale.

     

    Storia e Progresso nel XX secolo: fine delle «grandi narrazioni»?

     

    L’ideologia del progresso, matrice dei significati della modernità, conosce nel XX secolo un drastico ridimensionamento. I tragici eventi di cui si è reso testimone il Novecento hanno profondamente minato le speranze di un’umanità che si autorappresentava come avviata lungo un graduale ma inarrestabile percorso di perfezionamento. A un’analisi comparativa e pesata, le guerre del secolo scorso risultano aver causato un numero superiore di morti rispetto ai decessi registrati in quello precedente (Giddens, 1990). In tal senso, con un esempio dei nostri giorni, l’attentato alle Torri Gemelle non rappresenta un’eccezione statistica dal punto di vista della bruta quantificazione del bilancio quotidiano delle vittime civili, attestandosi sulla media del fenomeno lungo il corso del ventesimo secolo (Sternberg in Bauman, 2013). Più in generale – per quanto già la Grande Guerra avesse gettato un’ombra sulle concezioni miglioristiche precipitato dell’eredità illuministica – la Shoah, i Gulag e il lancio della bomba atomica erodono alle fondamenta il grandioso progetto della modernità (Harvey, 1993). Letture particolarmente critiche vedono anzi in questi eventi l'ineluttabile conclusione di tale progetto, il compimento del dominio incontrastato della ragione e della soggiacente metafisica dell’imposizione tecnica cui, seppure non esclusivamente in relazione a questi specifici accadimenti, si riferirono precocemente gli scritti di Martin Heidegger (1991), Max Horkeimer e Theodor Adorno (1966), opere che hanno avuto in seguito una straordinaria risonanza.

     

    Zygmunt Bauman, addirittura, pone in connessione diretta la «modernità e l’Olocausto». A suo parere, lo sterminio degli ebrei come «soluzione finale» necessaria alla costruzione di una società perfetta, costituisce uno tra i fisiologici dispiegamenti dell’ideologia moderna. Di più: la Shoah si è resa possibile solo per mezzo della pedissequa applicazione dei principi della razionalità all’industria di morte, alla tetra e gelida burocratizzata pianificazione del fanatismo nazista. Questo drammatico, incommensurabile evento – che rappresenta secondo l’autore polacco un’attualizzazione seppure estremizzata della virtualità contenute nella via moderna – rovescia l’equazione tra scienza e progresso, istituendo identificazioni simboliche assai meno lusinghiere (Bauman, 1989). D’altro canto, Hiroshima e Nagasaki, con i loro sterminati paesaggi di distruzione, rafforzano l’idea che la scienza sia al soldo di interessi militari e politici giganteschi capaci, in potentia, di provocare la distruzione dell’intera specie umana (Anders, 1992). Questa diffusa consapevolezza determina, già da subito, per via di questa terribile minaccia apocalittica, un drastico capovolgimento simbolico della escatologia del progresso (Caramiello, 1987). Da parte loro i movimenti controculturali concorrono, ad esempio facendo leva sulle contraddizioni della guerra in Vietnam, a mettere in discussione il ruolo degli Stati Uniti come guida pacificatrice del pianeta, determinando un ulteriore infiacchimento della «narrazione progressista», ora priva di una leadership senza macchia (Alexander, 2006). Inoltre, la fine della stagione dei colonialismi e la diffusione dei mezzi di comunicazione di massa, scoraggiano ogni possibilità di una narrazione «unitaria della storia»: le pretese rischiaranti della ragione illuministica, che si proponeva programmaticamente di irradiare il corso degli eventi da un’unica solida prospettiva (quella occidentale), cede il passo a scenari multiformi, in cui il monolitico e unidirezionale fiume della «Storia» si frammenta nei mille indisciplinati rivoli delle «storie» (Vattimo, 1999 e 2007). Tutte le grandi ideologie di emancipazione del Novecento centrate sull’universale affrancamento dell’umanità dalle catene della fame, della miseria e dell’ignoranza, impattano con ben più sconsolanti scenari. Al sogno di una società libera, felice e fatta di eguali da una parte, abitata dall’Uomo nuovo delle rivoluzioni (Pellicani, 1995) e alla speranza che uno stato di pace, ricchezza e benessere universale dall’altra, addivenisse a fisiologico esito dell’attività di quell’Homo oeconomicus per cui scienza e tecnica convergono strumentalmente nell’industria, subentra uno stato di spaesamento e risentimento generalizzato, laddove nessuna «grande narrazione» pare più realisticamente perseguibile (Lyotard, 1979).

     

    È da questa peculiare prospettiva – per cui si è resa necessaria questa sintetica ricostruzione di più ampio respiro – che è possibile comprendere, ad avviso di chi scrive, il successo immaginale della natura nella società contemporanea. I presunti fallimenti dell’epoca moderna, la persuasione diffusa che la promessa stipulata tra gli uomini, la scienza e il progresso sia stata tradita, produce un più generale stato di scetticismo, un clima di sospetto che attecchisce in larghe fette della società occidentale. Gli individui del mondo contemporaneo hanno vissuto in modo particolarmente traumatico la scoperta della fallacia e dei coinvolgimenti della scienza e delle dottrine rivoluzionarie che alla sua infallibilità parevano ispirarsi. Alla difficile elaborazione del lutto conseguente alla «morte di Dio» – mai completamente superato (Horkheimer, 2008) –, si addiziona l'amara consapevolezza della natura chimerica di ogni progetto teso alla realizzazione del Paradiso in terra: la «immanentizzazione escatologica» (Voegelin, 1990) del millenarismo cristiano al cui compimento si consacrano milioni di uomini in nome di ideali politici ritenuti indiscutibilmente giusti e moralmente superiori (Löwith, 1946), rivela il suo carattere tragico a fronte di risvolti materiali particolarmente cruenti. La Storia, non più levatrice di un’umanità migliore, pura e incorrotta, perde il ruolo di referente di ogni significato terreno: sbiadisce l’orizzonte di senso capace per decenni di fornire coordinate alla marcia trionfale di un’umanità certa d’essere in cammino in direzione di un traguardo più alto e condiviso. Il processo di dissoluzione dei fondamenti stabili che ha portato nel corso dei secoli alla disintegrazione degli Assoluti religiosi e alla rinascita di altri insospettabili assoluti è lungo, graduale e tortuoso nel suo dispiegamento: esso conosce il suo avvio allorché Dio non convoca più gli uomini innanzi al suo indiscutibile giudizio ma, anzi, concede di sottomettersi all’affronto delle teodicee che problematizzano la perfezione della sua azione; prosegue poi con le inappellabili sentenze delle filosofie della storia a corollario delle pene comminate sotto l’egida del suo tribunale (Marquard, 1991, 1994 e 2007; Marquard e Melloni, 2008); fin quando, con la perdita del telos non solo la storia, ma anche l’ideologia del progresso vede intaccata la sua legittimazione (Koselleck, 1996; Löwith, 2015); si conclude – lungo un piano inclinato che va dalla teologia alla «ecospirituality» (Choné, 2017) – con la chiamata in giudizio dei trasgressori dei diktat della «grande narrazione ecologista» (Camorrino, 2015 e 2018d): su questi nuovi «peccatori» (Beck, 2001; Douglas, 1992) grava l’attesa dell’insindacabile verdetto della natura.

     

    La natura «disneyficata»: le radici sociali e simboliche di un mito postmoderno

     

    Al cospetto degli «effetti collaterali latenti» (Beck, 2011) del processo di industrializzazione che paiono paventare scenari potenzialmente apocalittici – impossibile non considerare la rilevanza, anche in termini di immaginario, della questione concernente il cambiamento climatico (Beck, 2010; Camorrino, 2018e) –, gli uomini della società contemporanea sviluppano la convinzione di vivere in una condizione di crescente ingovernabilità e incertezza. Minacce invisibili – basti pensare alle sostanze inquinanti presenti nell’aria, nel cibo o nell’acqua – tornano a popolare il pianeta, cosicché il mondo tardomoderno finisce col somigliare, da un certo punto di vista, a quello premoderno (Beck, 1992), ma con una sostanziale differenza in termini di senso (Camorrino, 2015): l’invisibile della premodernità, trasfigurato nella manifestazione del divino, veniva integrato, anche nei suoi effetti distruttivi, nell’universo dei significati condiviso dalla comunità, e rubricato alla stregua di una «ierofania» (Eliade, 1949). Ciò certo non cambiava nulla dell’aspetto materiale dell’esistenza – anzi questo tipo di credenza, appesantita dall’affettività, innescava un circolo vizioso assai difficile da disinnescare (Elias, 1956) – ma risolveva, o almeno contribuiva ad alleviare, l’aspetto psicologico, funzionando da robustissimo supporto emotivo.

     

    Ciò che oggi concorre a trasfigurare miticamente la sfera naturale dipende quindi dall’incrocio di più variabili: a) il presunto tradimento delle promesse della modernità; b) la percezione di abitare una società alienante e largamente fuori controllo; c) la «nostalgia dell’assoluto» (Steiner, 2003) e delle certezze da esso dispensate; d) la pressoché totale «mediatizzazione» della realtà; e) la quasi integrale «messa in sicurezza» della natura. Così, risentimento, paura, ma anche desiderio di esperire in modo rinnovato la «interezza dell’essere» (Maffesoli, 2018: 10), cospirano al processo di idealizzazione della natura, oggetto di nuova spiritualizzazione, innalzata a «sacra volta» (Berger, 1984) del mondo contemporaneo[7]. Ecco allora che il rifugio di senso promosso dalla narrazione «green» viene idealmente edificandosi sulle ceneri di una società ritenuta corrotta dalle fondamenta, espressione di una hybris imperialistica che non conosce dio diverso dal danaro: di qui il desiderio di un mondo che corrisponda ai bisogni «naturali» dell’uomo, che sia specchio e misura della sua autenticità, giustapposto a uno nel quale, la superfetazione di un sistema di bisogni e coscienze manipolate avrebbe surrettiziamente condotto la specie – di più, l’intera biosfera – sull’orlo di un abisso (Cfr. Pellicani, 2010). È per queste ragioni che si rifiuta per intero la società moderna, poiché essa è vista come la sede di un’impurità insanabile, costitutiva, sradicabile solo per mezzo di uno slancio pantoclastico (Cfr. Rossi, 1977). Gli accorati appelli invocanti un ritorno alla natura – intercettati, ironia della sorte, nei modi più disparati da un mercato mai disattento agli umori cangianti del pubblico – riflettono un malcelato desiderio di annientamento del sociale[8] in vista di una palingenesi «green». In sostanza, il sentimento che nutre questa naturophilia, è rivelatore di un latente disprezzo dell’umano, considerato colpevole e meritevole di una congrua punizione (Bruckner, 2011).

     

    D’altro canto, una schiera di «chosen ones» – i sostenitori per l’appunto della «grande narrazione ecologista» – guadagnano la propria personale salvezza e dunque la dispensa dal giudizio dell’Altro, arruolandosi in una missione superiore e dal valore universale. Militare in nome di una Verità inconfutabile per conto dell’umanità intera significa sottrarsi alla «colpa metafisica»[9] (Jaspers, 1996) dell’essere moderni (e, perché no, dell’essere nati oggi in questa società); significa piazzare la mossa vincente sulla scacchiera della redenzione: autoproclamarsi portavoce della coscienza del pianeta, entità oramai assurta a vera e propria divinità contemporanea. La sofisticata transizione «dall’aver coscienza all’esser coscienza» (Marquard, 1994, p. 106) è tipica degli «gnosticismi rivoluzionari» (Pellicani, 1995), movimenti fondati sulla radicata persuasione della titolarità di una conoscenza superiore ed elitaria, le cui inemendabili prescrizioni vanno però, imperativamente, comunicate all’umanità intera. In questa tensione antiumanistica (Ferry, 1992), in cui è in gioco una integrale riscrittura della gerarchia dell’essere, è possibile ravvisare l’emergenza di una sorta di «geodicea» (Camorrino, 2018b e 2018c): la Terra – per bocca di un esercito di eletti consacratisi al mito della natura «disneyficata» – convoca in giudizio tutti i moderni, colpevoli di non rassegnarsi alla venuta del Millennio «green».

     

    In sintesi: uno stato di profondo coinvolgimento emotivo, attivando il pensiero magico (Elias, 1988), fa sì che fette crescenti di popolazione proiettino sulla natura le qualità più consonanti alle loro pulsioni inconsce. Così l’immagine della natura, nobilitata dal lavorio delle tensioni irrazionali e dall’oblio di un lunghissimo quanto faticoso processo di socializzazione tecnica (Giddens, 1999) e inoltre modellata dalla gratificante (per quanto mistificata) presunzione di innocuità, confluisce in un «pastiche» (Jameson, 1997) di motivi immaginali tanto incoerenti, quanto consolanti. Il sacro, cacciato dalla finestra in epoca moderna, ritorna oggi dalla porta principale, attraverso il «reincanto» della natura, una sorta di «romanticismo della terra» (Maffesoli, 2009: 23). Tale peculiare forma di «reincanto» – peraltro tratto più generale del postmoderno (Maffesoli, 1988) – riflette un radicale processo di «mediamorfosi» della realtà (Ragone, 2015) combinato a un livello di domesticazione della natura impensabile fino solo a un centinaio di anni fa. La natura, per millenni luogo infido, sterminato e inquietante (per quanto affascinante nella sua maestosità), non di rado fatale all’uomo, si cristallizza e ammorbidisce nell’immagine «plastificata […di un] dépliant» (D’Andrea, 2013: 57). La natura «disneyficata», rivelando dunque un’assenza di profondità, supplisce all’impossibilità dell’esperienza per mezzo di una trasfigurazione mitizzante, distillato fantasmagorico di un sentimento nostalgico privo di oggetto in cui si sublimano i desideri di rivalsa e angoscia di una significativa porzione della popolazione occidentale. Questo sdoppiamento della realtà, per cui si gode della gratificazione «estetica» di una natura «simulata», garantisce il biglietto d'ingresso nel mondo dell’«iperreale» (Baudrillard, 1976). La natura «disneyficata» tradisce così il suo carattere di «simulacro», informata com’è dall’identità tra immagine e reale. Un processo di «derealizzazione» – seguendo Mario Perniola – poiché quest’ultimo, una volta trasfigurato in immagine, diviene copia di un modello inesistente. In questo rovesciamento – che poi è tipico delle ideologie – il reale non fonda più l’effettività dell’esistente a vantaggio del primato di un’immagine specchio di nessun originale (Perniola, 1980).

     

    Ciò che ho definito natura «disneyficata» costituisce dunque – e qui applico le categorie messe a punto da Gilbert Durand (1963) – una reazione immaginale al «regime diurno» della modernità: ai procedimenti freddi e riduzionistici tipici della scienza che parevano aver svuotato il mondo di ogni senso profondo e aver costretto l’umanità alle soglie dell’autodistruzione, si oppone l’accoglienza fusionale di una terra tornata culla, luogo di regressione al caldo ventre della nutrice. Il carattere neoromantico (come si accennava in apertura dell’articolo) di quest’immaginario sembra certificato dalla preminenza dei valori tipici del «regime notturno», tratto connotante – proseguendo in una lettura durandiana del fenomeno – del percorso esistenziale e artistico dei primi romantici. Tale trasfigurazione rivelerebbe il desiderio inconscio di riabbracciare la figura materna, il cui distacco, mai elaborato, si traduce in una ricerca nevrotica dell’oggetto perduto. La natura «disneyficata» rinvia infatti all’immaginario degli antichissimi miti delle origini, ai riti della fertilità in devozione della Dea Madre. La ritmica ciclicità della natura lascia che il «regime notturno» delle immagini rimpiazzi, con i suoi affreschi placidamente lunari, le aride radure rischiarate dalla ragione. Da qui anche, ritengo, il successo del simbolismo della ruota, così patentemente manifesto nella logica del riciclo, uno dei fulcri immaginali dell’ecologismo.

     

    La freccia scoccata dagli arcieri dell’ideologia del progresso, metafora dell’incedere incontrastato del tempo lineare in un mondo di risorse infinite, spuntata dai presunti tradimenti consumati dalla modernità, si converte in cerchio, la cui circolarità rassicura circa l’eterno ritorno[10] della vita anche al cospetto di un drastico ridimensionamento delle riserve naturali disponibili. Non è certo un caso – come nota il famoso antropologo francese – che la freccia rappresenti un tipico «simbolo ascensionale», espressione del dominio distaccato, «dall’alto» di una sfera divenuta oggetto della sovranità scientifica. Al virile soggiogamento della natura caratteristico del «regime diurno», succede il femmineo immaginario del «regime notturno», in cui l’esperienza della ciclicità, della cura e della custodia, garantisce nuovamente una partecipazione cosmica e una sconfitta simbolica del tempo e della morte (Durand, 1963). Significativo, alla luce di quanto affermato, che al pianeta Terra questo tipo di immaginario riservi esclusivamente nomi femminili, da Gaia (Lovelock, 1979) a Biogea (Serres, 2009). Per questa peculiare forma di mitizzazione, il ritorno a un passato immobile – cioè a dire un tempo circolare, tipico della premodernità – si lascia certamente preferire alla linearità del progresso, vista oramai come un vero e proprio ingenuo e pericoloso anacronismo. Da questo punto di vista, una certa apologia dell’irrazionale, dello spontaneo, del genio non irreggimentabile, del primato dell’emotività, che non di rado si accompagna alle svariate forme di «arcaismo» (Vattimo, 2007) dei giorni nostri – e che in effetti paiono più che altro espressione di una certa «cattiva coscienza dell’intellighenzia liberal» (Vattimo, 2007: 47) o del «cocente rimorso dell’occidente» (Levi-Strauss in Rossi, 1977: 251) – sembra essere solidale alla più generale economia di senso di un immaginario che predica, in nome di un’innocenza smarrita, il ritorno al «precategoriale» (Rossi, 1977).

     

    In conclusione, il «regime notturno dell’immagine» alla cui fonte simbolica la narrazione «green» si abbevera, trasfigura la percezione della natura, sovradimensionandone – in modo affatto irrealistico – gli aspetti positivi. La nostalgia immaginale di una dimora terrestre lasciata ai suoi ritmi originari, «eufemizza» – per terminare con Durand (1963) – i suoi tratti perturbanti in favore di una «inversione»: il terrore di una natura matrigna cieca e indifferente si tramuta nel consolante abbraccio di una natura materna, florida, giusta e accogliente. La natura si innalza a Casa comune, regno incorrotto di un sempiterno equilibrio fusionale, intimo e unico luogo ove riappropriarsi di un’autenticità e una purezza perduta.

     

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    Note

     

    [1] Con immaginario «green» mi riferisco esclusivamente alle visioni ecologiste radicali che vanno sotto il nome di deep ecology, a tutti quei movimenti che fondano le loro credenze su una spiritualità radicata nella terra e nella natura (Cfr. Choné, 2017; Ferry, 1992; Latour, 1999; Taylor, 2001a, 2001b, 2005 e 2010) e, più in generale, a una certa volgarizzazione dell’ecologismo affermatosi presso il senso comune e il discorso pubblico.  Niente a che vedere con forme di ambientalismo razionali che invece promuovono idee e azioni realistiche e certamente improrogabili.

     

    [2] Il rinvio obbligato qui è alle formulazioni fondative della scienza moderna di René Descartes (2009) e Francis Bacon (1990).

     

    [3] Questa è, del resto, la notissima metafora proposta da Immanuel Kant per dar conto della nuova metodologia razionale alla base dell’indagine scientifica.

     

    [4] Mike Hudak ha parlato di «disneyfication of nature» riferendosi alla natura intesa come un parco a tema a pagamento. Per quanto sia forse possibile rintracciare alcune intersezioni con questa accezione, il significato che io vi attribuisco – come mi auguro si comprenderà meglio in seguito – se ne discosta largamente. La mia declinazione del concetto è invece più vicina a quello di David Lyon (2002) che, però, utilizza il termine «disneyficato» in relazione alle forme del religioso nel mondo postmoderno.

     

    [5] È questa, del resto, la missione che anima la nascente disciplina sociologica, almeno nelle intenzioni di Auguste Comte (Cfr. Aron, 1967).

     

    [6] In tal senso Raffella Simili (2007) documenta in modo dettagliato l’ispirazione darwiniana (Erasmus Darwin) di Mary Shelley.

     

    [7] In tal senso occorre evidenziare la rilevanza sociologica di quel fenomeno in rapida crescita che va sotto il nome di «ecospiritualizzazione» e che comprende un variegato assortimento di movimenti il cui universo di valori, credenze, rituali e pratiche affonda le radici nel culto della natura (Choné, 2017; Taylor, 2001a, 2001b, 2005 e 2010).

     

    [8] Questo desiderio di «scomparsa del sociale» costituisce uno dei motivi, certo non il solo, del crescente successo delle «attività fisiche a rischio» (Le Breton, 2002), molto spesso praticate nella natura selvaggia: qui il soggetto cerca di entrare in risonanza con la natura, di diventare «uno» con l’ambiente intorno, di fondersi con essa guardandola negli «occhi» (Camorrino, 2018f), al prezzo – quantomeno simbolico (Le Breton, 2000) – della vita.

     

    [9] Karl Jaspers, com’è noto, utilizza questa espressione relativamente ai fatti del nazismo.

     

    [10] Mircea Eliade (1949), in un’opera ormai classica, ha approfonditamente documentato la forza immaginale dei miti centrati sull’idea dell’eterno ritorno.

     



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