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  • Lo sguardo del sociologo abbraccia per com-prendere
    Studiosi italiani ricordano cent'anni dalla pubblicazione del Trattato di Sociologia Generale di Vilfredo Pareto
    Maria Caterina Federici (a cura di)

    M@gm@ vol.15 n.1 Gennaio-Aprile 2017





    IL PROBLEMA DELLA COSTRUZIONE DI SENSO NEL TRATTATO DI SOCIOLOGIA GENERALE DI VILFREDO PARETO

    Andrea Millefiorini

    andrea.millefiorini@fastwebnet.it
    Professore associato di Sociologia generale all’Università di Teramo.


    Vilfredo Pareto - Collezione di Pierre Boven (Losanna)

    Se si paragona lo stato delle società nostre a quello delle società greco-romane, appare subito manifesto che, in molti rami dell’umana attività, come sarebbero le arti, le scienze, la produzione economica, i residui della classe I e le deduzioni della scienza logico-sperimentale hanno certamente cacciato indietro i residui della classe II. Nell’attività politica e sociale, ciò appare meno chiaro, e forse tale effetto è molto debole; ma questa è solo parte dell’attività umana, e considerando tale attività nel suo complesso, si può concludere sicuramente che i residui della classe I e le deduzioni della scienza logico-sperimentale hanno accresciuto il campo in cui dominano; e che anzi, a ciò è in gran parte dovuta la diversità dei caratteri delle società nostre, paragonate a quelle antiche della Grecia e di Roma[1].

     

    Diciamolo pure: se nel testo sopra riportato non comparisse la parola “residui”, che ci permette di identificarne immediatamente l’autore, difficilmente assoceremmo questo brano a Vilfredo Pareto. Già, perché l’autore del Trattato di Sociologia generale ci è stato, da sempre, presentato e spiegato dai critici e dagli storici del pensiero sociologico (e non solo da loro, come tra breve vedremo) come il campione di una teoria sociologica nella quale sarebbero del tutto assenti i concetti di evoluzione, di progresso, di modernizzazione.

     

    Scrive, ad esempio, Talcott Parsons:

     

    «Pareto respinge esplicitamente la teoria lineare della evoluzione sociale […]. Pareto sviluppò una teoria ciclica secondo la quale le forme sociali passano attraverso diverse fasi, le quali si ripetono più o meno nello stesso ordine. Egli non nega la possibilità che il processo segua una direzione fondamentale, ma minimizza in maniera così esplicita gli elementi di tale direzione prevalente, in contrapposizione a quelli del modello ciclico, che è legittimo considerare la sua teoria del cambiamento sociale come radicalmente diversa da quella di Marshall e degli altri evoluzionisti»[2].

     

    Ora, a parte il fatto che, come noto, uno dei pochissimi sociologi per il quale Pareto nutriva considerazione era proprio Herbert Spencer[3], oltre che essere ammiratore di Darwin[4], occorre decidersi. Delle due l’una: o Pareto nega l’andamento progressivo, evolutivo, delle società umane, oppure lo riconosce. Tertium non datur. Non si può prima affermare che egli lo “respinge”, e successivamente dire che “non [ne] nega la possibilità”, come appunto fa Parsons. Né si può pensare che qualcuno possa concepire che l’evoluzione delle società umane avvenga “solo un po’”.Anche volendo accettare la versione soft (ne “minimizza gli elementi”, scrive Parsons), anche in tal caso, seppure gli effetti siano “minimi”, come in effetti è per Pareto, ciò non toglie che tali effetti, appunto, sortiscano nel lungo periodo le loro conseguenze, così ben descritte da Pareto nel brano sopra riportato.

     

    Che le cose stiamo effettivamente in questo modo lo si può infine evincere dalla domanda che Pareto si pone circa l’andamento dei fenomeni sociali: se esso sia ciclico e ondulatorio, ma privo di direzione, oppure se, sempre ciclico e ondulatorio, esso abbia però una direzione. Ebbene, per meglio chiarire la risposta a questa domanda, Pareto disegna nel suo Trattato due schemi che più espliciti non potrebbero essere. Nel primo, si vede una linea che ondeggia dall’alto in basso, seguendo però un andamento che non conosce scostamenti da una linea media orizzontale. Nel secondo, invece, quella linea ondulatoria assume una chiara direzione, sul piano cartesiano, rispetto a determinate variabili.

     

    Secondo Pareto, non solo la prima ipotesi (cioè quella dell’andamento senza direzione) «non è per niente dimostrata»[5], ma egli non esita nel sostenere che «moltissimi fatti ci inducono a credere che quest’ultima [l’andamento con una chiara direzione, N.d.A.] indichi l’andamento generale e medio del fenomeno»[6].

     

    Certo, ciò che a Pareto interessava spiegare non era tanto la direzione del fenomeno, ma i motivi che imprimevano ad esso il tipico andamento ondulatorio. A tal fine egli si spese fino allo stremo delle forze per tutta la stesura del suo Trattato. E tuttavia, ciò non toglie che lui stesso fosse perfettamente consapevole del fatto che alcune tendenze inarrestabili della storia si imponevano all’osservazione degli scienziati sociali senza possibilità di equivoci. Si prenda, ad esempio, il passo seguente:

     

    «Nelle società nostre è quasi cessata, o è cessata interamente, la manifestazione dell’ascetismo che appare nelle battiture e nelle mutilazioni. Anch’essa può essere stata, in altri tempi, una ipertrofia degli istinti che spingevano gli individui a soffrire per la collettività»[7].

     

    Se poi volessimo proprio andare a cercare (certo, si faticherebbe un po’ ma non si tornerebbe a mani vuote), ci sarebbe anche dell’altro. Ci sarebbe il fatto che vi sono, nel Trattato, alcuni passi che possono essere letti in chiave di costruzionismo evoluzionista: quello di Berger e Luckmann[8], per intenderci e, se vogliamo, quello del modello evoluzionista di tipo “nomologico-deduttivo” di matrice popperiana e hayekiana[9]. Vogliamo provare a leggerli? Leggiamoli:

     

    «Non si può ammettere che un giorno i greci si siano riuniti per decretare quale dovesse essere la coniugazione dei loro verbi; è soltanto l’uso che ne ha fatto un capolavoro»[10].

     

    I seguaci del Neuman hanno uno scopo. Vogliono […] dimostrare la realtà delle tradizioni storiche, e specialmente delle tradizioni religiose; ma il credere ad esse non è punto simile al credere che l’Inghilterra è un’isola [come appunto sostengono i seguaci di Neumann, N.d.A.], perché per tali tradizioni manca la possibilità della verifica che esiste per questo fatto [cosa che appunto è possibile fare, invece, per la credenza che l’Inghilterra sia un’isola, N.d.A.]. Da molti secoli a questa parte si sa che l’Inghilterra è un’isola, mentre 150 anni fa si stimavano vere, nella storia romana,tante cose che ora sono stimate semplici leggende[11].

     

    La febbre si guariva col portare al collo un ragno vivo chiuso in un guscio di noce. Le vipere e i rospi avevano parte notevole nella farmacopea. Sono tutte sciocchezze, ma se queste sciocchezze non ci fossero state, neppure sarebbe nata la scienza sperimentale[12].

     

    Detto questo, il nostro scopo non è certo, qui, di proporre un Pareto progressista o evoluzionista. Ciò che però, prima di iniziare ad affrontare in medias res la sua opera, ci premeva sottolineare, era di sgombrare subito il campo da rappresentazioni stereotipate del suo pensiero e della sua teoria.

     

    In altre parole, va subito precisato che il Trattato di Sociologia generale non nega una concezione evolutiva delle società umane, né, tantomeno, asseconda una visione puramente ricorsiva dei fenomeni collettivi[13].

     

    No, le cose per Pareto stanno in modo ben più complicato. Talmente complicato che cercare di trovare un focus teorico centrale, nella sua opera, sarebbe un tentativo vano. È lui stesso, del resto, che aborrisce le spiegazioni monocausali e che ripete fino alla noia che residui, interessi ed eterogeneità sociale si condizionano vicendevolmente, senza che se ne possa stabilire una correlazione univoca.

     

    Si aggiunga a ciò che per Pareto la società, cui egli non nega uno statuto di autonomia rispetto alla semplice somma degli individui che la compongono, è comunque un aggregato umano caratterizzato da contrasti, conflitti, tensioni così forti che sarebbe ben difficile volerne dare una rappresentazione che ne facesse un tutto coerente. Per questo, egli non si avventura mai in previsioni, diversamente da quanto fece il pur da lui stimato Spencer, o il (meno stimato) Comte, né, più in generale, ritiene la sociologia una scienza che possa in qualche modo essere predittiva, diversamente dall’economia.

     

    Stando così le cose, è possibile cercare almeno di riannodare i fili di un discorso, quello paretiano, che contiene una gran messe di asserti, di osservazioni, di prospettive teoriche, spesso non facilmente distinguibili o non chiaramente identificabili, al punto da fare del Trattato un’opera «squilibrata, talvolta indigesta, spesso prolissa: un mostro»[14]?

     

    Cercheremo, nel corso di questo lavoro, di rispondere appunto a tale domanda e a tale esigenza. In particolare, ci soffermeremo qui sul problema della costruzione di senso, e di come l’autore fornisca una delle più interessanti teorie sociologiche, su questa tematica, che mai abbiano visto la luce.

     

    In Pareto è possibile rinvenire soprattutto una teoria dell’azione, più che una teoria della struttura e dell’organizzazione sociale. O meglio quest’ultima, pur non assente, è più un risultato esplicativo “a cascata” della prima che non viceversa. È per questo motivo che la principale prospettiva analitica paretiana parte da una angolatura visuale di livello micro e meso, per spiegare quella macro. Non a caso il suo approccio viene definito, da diversi autori, di tipo “psicologico”[15], anche se su questo bisogna intendersi bene: «i residui sono concetti analitici a uso del sociologo e non dello psicologo. Pareto dice che lo studio dei sentimenti stessi è di competenza dello psicologo e non del sociologo»[16]. Ma che differenza c’è, allora, tra gli uni (i residui) e gli altri (i sentimenti)? Su questo punto Pareto non è affatto chiaro. Tuttavia è possibile dedurre dal Trattato che i residui costituiscono condizioni psichiche che raccolgono insiemi di sentimenti assimilabili per affinità e, soprattutto, per lo scopo concreto dell’azione che mettono in atto nel soggetto o nei soggetti. Inoltre questi gruppi di sentimenti hanno sempre, tutti, rilevanza sociologica, mentre gli altri tipi di sentimenti, non possedendo questa caratteristica, non rientreranno mai nelle classi di residui. Ad esempio, il residuo della “integrità dell’individuo e delle sue dipendenze” comprende sentimenti che hanno rilevanza sociologica, in quanto danno luogo a stati d’animo o a comportamenti che hanno ad oggetto, o sono finalizzati a, obiettivi di ordine collettivo, come la sicurezza pubblica, o le dinamiche di integrazione o di conflitto di  o tra gruppi più o meno estesi. Vicecersa, sentimenti come ad esempio la paura del buio, o l’euforia per la nascita di un figlio, o stati d’animo come l’ansia, hanno rilevanza puramente, o prevalentemente, psicologica, per evidenti motivi.

     

    Questo tipo di sentimenti, quelli cioè che configurano, se raggruppati per affinità, i residui, «manifestati dalle credenze e dai pensamenti degli uomini, operano potentemente per determinare i fenomeni sociali, e da ciò segue che i sentimenti e le loro manifestazioni sono per la Sociologia “fatti” importanti quanto quelli che sono azioni»[17]. Sicché, il residuo, e lo scopo che ne discende, sono “principali […]; secondaria, e spesso di molto, è la derivazione”[18], cioè la giustificazione, in forma di “credenze e pensamenti”, di quei comportamenti.

     

    Ne discende, scrive Aron, che per Pareto «la caratteristica capitale della natura umana è di lasciarsi guidare dal sentimento, e di avanzare [conseguentemente, N.d.R.] giustificazioni pseudo-logiche per atteggiamenti sentimentali»[19].

     

    Ecco dunque un primo aspetto da sottolineare: la centralità dei residui nella teoria paretiana. Scrivevamo più sopra che residui, interessi ed eterogeneità sociale si condizionano e si influenzano vicendevolmente. Vero, ma per Pareto in questa triangolazione i residui si trovano in una posizione centrale. Se utilizzassimo uno schema tipico della network analysis, i residui costituirebbero il nodo centrale rispetto agli altri due.

     

    Stando i residui (e i sentimenti che ne sono alla base) in tale posizione, ne discende che difficilmente le azioni umane possano rispondere, nella maggior parte di esse, alla doppia condizione di essere razionali sia oggettivamente che soggettivamente, e dunque di possedere l’attributo della logicità. Sicché, «le azioni non logiche hanno gran parte nella vita sociale e […] talvolta producono il male, e tale altra il rimedio a questo male»[20].

     

    Raymond Aron potrà quindi affermare, del tutto a ragione, che «la sociologia di Pareto si definisce con riferimento e in opposizione all’economia, la quale considera essenzialmente azioni logiche, mentre la sociologia tratta soprattutto azioni non logiche»[21].

     

    È, questo, un passaggio fondamentale. Una siffatta concezione della sociologia, da parte di Pareto, si contrappone infatti di 180 gradi rispetto a quella di Weber.

     

    Per Weber, compito della sociologia è essenzialmente l’analisi e lo studio di un’azione di tipo razionale («Proprio sulla base di presupposti razionali di questo genere la sociologia costruisce la maggior parte delle sue “leggi”»[22]). Il che non significa affatto che, per lui, l’azione razionale sia la dimensione principale dell’agire umano: tutt’altro. Egli sostiene però che tale dimensione è quella che prevalentemente interessa la sociologia. Per comprendere e spiegare invece l’azione tradizionale e l’azione affettiva, che costituiscono spesso «elementi irrazionali dell’agire, la psicologia comprendente può senza dubbio rendere servizi di decisiva importanza»[23].

     

    Pareto individua invece uno spazio, importantissimo, tra psicologia e sociologia, nel quale hanno origine tutta una serie di azioni che, se sommate o aggregate, o se riprodotte per emulazione, per imitazione, o per replicazione di condizioni analoghe, vengono a costituire fenomeni che non possono essere spiegati solo attraverso la psicologia, o la psicologia sociale, e che sono appunto di dominio naturale della sociologia. Così, proprio quelle azioni che Weber considerava irrazionali e quindi spettanti all’osservazione e allo studio della psicologia, costituiscono invece per Pareto il nocciolo, il nucleo vitale delle discipline sociologiche.

     

    Ad esempio, il residuo del “bisogno di uniformità”:

     

    «Tale bisogno esiste pure negli animali che vivono in società. Se si tinge una gallina in rosso e si rimette colle compagne, queste l’aggrediscono subito. Tra i popoli barbari, il bisogno di uniformità è molto maggiore che tra i popoli civili»[24].

     

    Stabilito dunque che una grande parte delle azioni umane sono di tipo non logico, ciò non vuol dire affatto, però, che il senso che esse hanno per gli uomini sia tale. In sostanza, le azioni, così come vengono “decodificate” dagli uomini, risultano nella loro maggior parte di tipo logico. Se mi iscrivo ad un partito che si propone di abbattere il sistema economico di mercato e la democrazia, o se punto 20 € su una giocata che ha l’1% di possibilità di vincere, o se do fiducia a un politico che promette 10 milioni di posti di lavoro in un anno, non è detto che gli altri considerino la mia azione, a priori, di tipo illogico. Dipende da tanti fattori, che non ci è possibile esaminare in questa sede. Ciò che però Pareto sottolinea, è che in ogni caso le azioni sono sempre rivestite da una “vernice”[25] (come la chiama lui) di razionalità-logicità.

     

    Perché accade questo? Perché tra gli stessi residui, cioè, in ultima, tra i sentimenti che muovono gli uomini, ve n’è uno, in particolare, che Pareto definisce «Bisogno di sviluppi logici»: «l’uomo ha una tendenza così forte ad aggiungere svolgimenti logici ad azioni non-logiche, che tutto gli serve di pretesto per dedicarsi a questa diletta occupazione»[26].

     

    Il bisogno di logica è soddisfatto tanto con una logica rigorosa quanto con una pseudo-logica; in sostanza gli uomini vogliono ragionare, preme poco poi se sia bene o male. Si osservi a quante fantastiche discussioni, come sarebbero le varie teologie, le metafisiche, le divagazioni sulla creazione del mondo, sul fine dell’uomo ed altre simili, e si avrà un concerto della prepotenza del bisogno soddisfatto da tali produzioni[27].

     

    La “diletta occupazione” di cui parla qui l’autore altro non è – usando una terminologia, diciamo così, più specifica – che la incessante attività di costruzione di senso e di significato messa in atto dalle società umane. Pareto ci fornisce una mirabile teoria delle credenze, delle rappresentazioni e delle “narrazioni collettive”, dei miti, delle leggende, della saggezza popolare e dei suoi proverbi, delle ideologie, dell’opinione pubblica.

     

    Tutto ciò è il prodotto delle giustificazioni, delle spiegazioni, dei ragionamenti intorno ai comportamenti individuali e collettivi; intorno ai significati espressi e manifestati dai comportamenti individuali e collettivi; intorno ai fenomeni della natura; intorno a ciò che è osservabile e a ciò che non è osservabile ma solo immaginabile, ipotizzabile, “fantasticabile”, in quanto non attribuibile alla sfera fisica ma a quella metafisica.

     

    Non è qui nostro compito, né del resto ne avremmo la possibilità, di verificare empiricamente se la teoria paretiana della costruzione di senso sia attendibile, o sia attuale, o goda insomma di buona salute oppure no.

     

    Ciò che però riteniamo utile fare, è di dare conto in modo il più possibile chiaro della teoria paretiana delle “derivazioni” (usando il termine a lui caro), ossia, appunto, della sua teoria della costruzione di senso.

     

    Occorre partire da alcune considerazioni, propedeutiche alla comprensione del discorso paretiano: un significato oggettivo, considerato tale in quanto nella pratica di attribuzione di senso da parte di un numero significativo di soggetti esso tende a ripetersi senza differenze percettibili, può essere effettivamente riscontrato – non sempre, ma in molti casi sì – nella percezione degli oggetti, e nei rapporti tra essi oggetti, da parte degli uomini. L’espressione “la luna è nel cielo” ha effettivamente un significato oggettivo, valido urbi et orbi, comprensibile a tutti, in tutti i luoghi e in tutte le latitudini.

     

    Tuttavia, già se dicessimo: “il cane abbaia alla luna”, ecco che l’interpretazione di questa azione (non ancora neppure di un uomo, ma di un animale) potrebbe prestarsi a diverse interpretazioni e quindi vedersi attribuire significati non coincidenti, dunque non oggettivi, da parte di più soggetti. Per qualcuno, infatti, questa azione potrebbe avere un significato, per altri un significato diverso.

     

    Nell’ambito poi delle azioni degli uomini nei confronti di cose il discorso si complica, sebbene – anche in questo caso – la presenza di possibili, ristretti ambiti di significati oggettivi non possa essere considerata del tutto inesistente. Ma necessita di alcune precisazioni. Se ad esempio prendiamo l’espressione “il contadino sta seminando”, il senso di questa azione sembra chiaro per tutti, e quindi potrebbe rispondere all’attributo di “oggettivo”. Ma occorre specificare che la presunta oggettività di questa azione può e deve essere riferita solo all’ambito della comunità cui quel contadino appartiene. Potrebbe ad esempio darsi che l’azione di seminare, tra gli appartenenti ad un’altra comunità, non sia compresa – e dunque non abbia alcun senso – in quanto lì si praticano ancora tecniche di approvvigionamento alimentare attraverso la sola caccia o la sola raccolta di prodotti della terra.

     

    Se poi entriamo nella sfera delle azioni tra gli uomini tra loro, cioè dei rapporti intersoggettivi, interumani, qui il discorso si fa ancora più complicato, e la possibilità di attribuire significati oggettivi si fa ben più ardua e difficile. Ma, relativamente a questo ambito, dobbiamo ulteriormente effettuare ulteriori sotto-categorie di casi: azioni di individui presi singolarmente; azioni intersoggettive; situazioni descrittive e normative; situazioni descriventi il passato (più facilmente oggettivabili) o il presente (meno facilmente) o il futuro (per nulla oggettivabili); sistemi di norme e di codici oggettivati (facilmente oggettivabili).

     

    Il concetto di “significato oggettivo”, se può quindi essere applicato ad oggetti, situazioni o fatti riguardanti circostanze extra-umane, quindi ad esempio ai fenomeni naturali, o a rapporti tra azioni umane ed oggetti materiali, non può esserlo, per lo meno nella stessa misura, per gli eventi inter-umani. Qui, è più corretto parlare di “significato” tout-court o, ancor più estesamente, laddove se ne sia in presenza, di “senso comune” o “significato condiviso”.

     

    Tutte le premesse sopra evidenziate le ritroviamo in alcuni importanti passaggi dell’opera paretiana, come ad esempio i seguenti:

     

    «La narrazione di un fatto anche semplicissimo riproduce difficilmente il fatto preciso. I professori di diritto penale hanno spesso sperimentato questo: un fenomeno accade in presenza degli studenti, si prega ognuno di loro di scrivere la narrazione, e si ottengono tante narrazioni quante sono le persone[28]. […] Le deviazioni tra i fatti e le narrazioni possono essere piccole, insignificanti, e possono anche crescere, moltiplicarsi, estendersi, dando, per tal modo, origine a racconti che tanto si discostano dai fatti da non avere con essi quasi più alcun punto comune. Si hanno così storie fantastiche, leggende, romanzi, nei quali non si può mai distinguere se vi sono cenni di fatti reali, né cosa sono quei fatti»[29].

     

    È dunque proprio il fatto che i residui possono prestarsi a diverse interpretazioni, come del resto i sentimenti, che comporta di conseguenza che essi «non possono essere premesse di ragionamenti rigorosi, come invece possono essere, e sono ognora nelle scienza, le proposizioni [teorie scientifiche, N.d.R.]»[30]. Infatti, «in una contesa fra un chimico e un altro chimico, c’è un giudice, cioè l’esperienza. In una contesa tra un musulmano e un cristiano, chi è il giudice? Nessuno»[31].

     

    Che affidabilità, che credibilità hanno o possono avere allora, stando così le cose, le derivazioni? Pareto ci risponde in questo modo:

     

    «Possiamo […], ragionando all’ingrosso, dire che, dalle derivazioni esistenti in una data società, si possono trarre conclusioni che saranno verificate dall’esperienza, purché: 1) si faccia una certa tara a tali derivazioni, che di solito vanno oltre il fine al quale in sostanza si mira; 2) il ragionamento non allontani troppo dallo stato di questa società; non si spinga all’estremo limite logico il ragionamento che ha per premesse i residui corrispondenti a tali derivazioni. I termini “certa tara, troppo, estremo limite” sono poco precisi, appunto perché non sono precisi i limiti entro i quali le derivazioni, od i residui che ad esse danno origine corrispondono ai fatti, e anche perché, nel linguaggio volgare, le derivazioni sono espresse in modo poco o niente rigoroso»[32] .

     

    Le spiegazioni delle azioni individuali o collettive (derivazioni) sono in ogni caso, sempre, conseguenza dei residui che ne sono alla radice. Per tale motivo (e qui la sociologia comprendente di Weber si sposa invece benissimo con la concezione paretiana) le azioni umane sono comunque sempre dotate di senso, per lo meno per chi le compie o per chi vi partecipa in qualche misura. Per coloro che le osservano, esse potranno essere più o meno sensate, ma l’osservatore dovrà comunque ricorrere, per dar loro un significato, al proprio bagaglio esperienziale fondato, appunto, innanzitutto su residui.

     

    In questo modo, per ogni uomo, per il professionista come per l’uomo della strada, le derivazioni sono soprattutto il risultato di precedenti attivazioni e messe in pratica di azioni fondate su residui. È esattamente per questo motivo che, spesso, «l’uomo pratico che si lascia guidare dai residui giunge a conclusioni molto meglio verificate dai fatti, che l’uomo esclusivamente teorico che ragiona a filo di logica»[33].

     

    Per lo stesso motivo, ad esempio, nella Francia del XIX secolo, alcuni intellettuali «credevano di godere l’ammirazione della gente […], e gonfi e pettoruti opponevano gli splendori della loro logica alle tenebre dei “pregiudizi” e delle “superstizioni” degli avversari; ma, nel fatto, andavano lungi dalla realtà, molto più di questi»[34].

     

    E infine, sempre a motivo di ciò, si spiega il fatto che «gli dèi d’Omero, coi quali se la prende Platone, sono stati vivi nella mente di milioni e milioni di uomini; il Dio di Platone non è mai stato vivo, ed è rimasto l’esercizio rettorico di pochi sognatori»[35].

     

    Insomma, e venendo alle conclusioni del nostro discorso, Pareto ci spiega come i residui siano al centro del complesso ordine sociale che viene a costituirsi dalla combinazione tra questi, gli interessi, l’eterogeneità della società e le derivazioni. Ai fini della costruzione di senso, vi è un genere di residui, quello definito «bisogno di sviluppi logici», il quale comprende «la maggior parte dei residui che determinano le derivazioni»[36]. Sono poi queste ultime che, venendo diciamo così a “vivere di vita propria”, perimetrano, definiscono, determinano, conferiscono i significati individuali e collettivi sui quali l’interazione quotidiana tra gli uomini fonda la trama principale delle proprie routines, delle proprie pratiche, delle proprie condotte all’interno di ambiti di convivenza, di istituzioni, di comunità nazionali.

     

    Vi è stato chi, come Norberto Bobbio, ha tratto da questo indubbio assetto concettuale nella teoria sociologica paretiana, conseguenze e deduzioni che ci restituiscono il pensiero di Pareto come una versione socio-psicologica della teoria marxista della “falsa coscienza”[37]. In sostanza, scrive Bobbio, «alla concezione storicistica delle ideologie propria di Marx, Pareto contrappone una concezione naturalistica dell’uomo come animale ideologico»[38].

     

    Tuttavia bisogna intendersi. È certamente vero che le ideologie del Novecento possono essere spiegate seguendo l’approccio paretiano, ma la sua sociologia non si risolve e non si esaurisce in una semplice teoria delle ideologie. Essa è un qualcosa di ben più ampio e ben più complesso, che abbraccia tutto l’arco storico delle civiltà umane, e che quindi si pone come uno dei tentativi più ambiziosi, sino ad oggi concepiti dalle scienze sociali, di spiegare quel complicatissimo processo sociale che va sotto il nome di “costruzione di senso”.

     

    Note

    [1] V. Pareto, Trattato di Sociologia generale, Vol. V, Edizioni di Comunità, Milano 1981, p. 281 (d’ora in poi: TSG).

    [2] T. Parsons, La struttura dell’azione sociale (1937), Il Mulino, Bologna 1987, p. 221.

    [3] J. Freund, Pareto, Laterza, Roma-Bari 1976, p. 140.

    [4] Ibidem, p. 14.

    [5] TSG, Vol. V, p. 281.

    [6] Ibidem. Corsivo mio.

    [7] Ibidem, Vol. II, p. 199.

    [8] P. Berger, T. Luckmann, The Social Construction of Reality, Doubleday, New York 1967;  trad. it. La realtà come costruzione sociale, Il Mulino, Bologna, Il Mulino 1986.

    [9] K. Popper, Objective Knowledge. An Evolutionary Approach, Clarendon Press, Oxford 1972; trad. it., Conoscenza oggettiva. Un punto di vista evoluzionistico, Armando Editore, Roma 1975; F. von Hayek, Legge, legislazione e libertà, Il Saggiatore, Milano 2000.

    [10] TSG, Vol I, p. 88.

    [11] Ibidem, p. 347.

    [12] Ibidem, Vol. II, p. 25.

    [13] Del resto, sin dai suoi primi scritti Pareto affermava che “lo sviluppo delle società umane si compie secondo leggi fisse e determinate al pari di quelle che a noi già rivelò la fisica”; cit. da G. Busino, Introduction à une histoire de la sociologie de Pareto, Droz, Genève 1968, p. 13.

    [14] J. Freund, op. cit., p. 57.

    [15] Come ad esempio M. Rush, Politica e società, il Mulino, Bologna 1994, p. 73.

    [16] R. Aron, Le tappe del pensiero sociologico, Mondadori, Milano 1984, p. 391.

    [17] TSG., Vol. I, p. 330.

    [18] Ibidem, Vol. III, p. 13.

    [19] R. Aron, op. cit., p. 391.

    [20] TSG, Vol. II, p. 230.

    [21] R. Aron, op. cit., p. 377.

    [22] M. Weber, Economia e società, Vol. I, Edizioni di Comunità, Milano 1999, p. 17

    [23] Ibidem.

    [24] TSG, Vol. II, p. 161.

    [25] Ibidem, p. 89.

    [26] TSG, Vol. I, p. 108.

    [27] Ibidem, p. 88.

    [28] TSG, Vol. I, pp. 394-395.

    [29] Ibidem, p. 397.

    [30] TSG, Vol. II, p. 14.

    [31] Ibidem, Vol. I, p. 238.

    [32] Ibidem, Vol. III, p. 110.

    [33] TSG, Vol. III, p. 111.

    [34] Ibidem.

    [35] TSG, Vol. IV, p. 256.

    [36] R. Aron, op. cit., p. 393.

    [37] “Tanto in Marx come in Pareto, il fenomeno della coscienza illusoria si duplica in quello della falsa coscienza”; cfr. N. Bobbio, Saggi sulla scienza politica in Italia, Laterza, Roma-Bari 1996.

    [38] N. Bobbio, op. cit., p. 103.



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