• Home
  • Rivista M@gm@
  • Quaderni M@gm@
  • Portale Analisi Qualitativa
  • Forum Analisi Qualitativa
  • Advertising
  • Accesso Riservato


  • Mito y poder en las sociedades contemporáneas
    Mythe et pouvoir dans les sociétés contemporaines
    Mabel Franzone - Alejandro Ruidrejo (dir.)

    M@gm@ vol.11 n.2 Maggio-Agosto 2013

    « LA MODERNA INQUISICIÓN : LA CIENCIA COMO INSTRUMENTO DE CONTROL SOCIAL » LA EPISTEMOLOGÍA DEL POSITIVISMO COMO POLÍTICA DE SUJECIÓN


    Martín González Samartin

    Martin.samartin@gmail.com
    Lic. en Ciencia Política, Universiad de Buenos Aires.

    I

    En su obra conjunta Dialéctica de la Ilustración, Theodor W. Adorno y Max Horkeimer dan cuenta del fracaso del proyecto político del Iluminismo. Aquel programa contenía la promesa de liberar al hombre de las cadenas del oscurantismo y la ignorancia por medio del poder emancipador de la Razón. Sin embargo, la función de policía del pensamiento que antaño cumplía la Inquisición, a partir del siglo XIX comenzó a ser desempeñada con afán por el discurso científico del positivismo, dando lugar a la sujeción a la ciencia. No por casualidad Lacan consideraba –en la última etapa de su vida– a la “ciencia” como nuestra nueva forma de religión. El positivismo convierte a la Razón en instrumento y al sujeto en una entidad abstracta, vacía, formal. Esta conversión, que no podría haberse dado por fuera del marco de las revoluciones industriales y el ascenso del capitalismo, tiene enormes consecuencias políticas para la modernidad.

    El papel de policía epistemológica que desde el siglo XIX el positivismo ha pretendido desempeñar en el campo del saber instituido revela aspiraciones totalitarias que exceden el campo epistémico. En el mismo sentido, Adorno afirmaba que la actitud escéptica frente a lo “no demostrado” (la skepsis griega de los sofistas) se convierte fácilmente en la prohibición de pensar. Por su parte, el empirismo –que no puede formular conocimientos con independencia de un sustento empírico de datos observables– cae en una posición arbitraria, ya que los criterios de selección y ordenamiento de los datos con los que trabaja la ciencia nunca son neutrales, obedeciendo siempre a una determinada concepción a-priori del mundo. También Antonio Gramsci llegó hasta el hueso de esta cuestión al observar que “la indagación de una serie de hechos para encontrar las relaciones presupone un concepto que permita distinguir esta serie de hechos de otras series posibles: ¿cómo será posible elegir los hechos que deben aducirse para demostrar la verdad de nuestro asunto si no preexiste el criterio de elección? Pero, ¿qué será este criterio de elección sino algo superior a todos los hechos concretos indagados?” [1] Esto supone, naturalmente, que existe un criterio de selección de los datos empíricos que orienta toda investigación, un momento anterior a la pesquisa en el cual el sujeto cognoscente toma una decisión política. Por ello, el sujeto cognoscente es –antes bien– un sujeto político. Este hecho, que constituye un escándalo para la tesis positivista de la neutralidad valorativa de la ciencia, no atañe simplemente a tal o cual científico individual sino –de manera mucho más fundamental– al modelo que regula y organiza la praxis científica como tal, es decir, al modo de producción científico.

    La tesis positivista acerca de la “neutralidad valorativa de la ciencia”, por lo tanto, no podría ser recibida más que como un hecho del discurso. Detrás de todo método existen siempre valores hacia los que se dirige el espíritu científico, como también valores que se rechazan. O quizás –para hablar con mayor propiedad– la pretensión popperiana de “neutralidad valorativa” en la práctica científica funciona como el velo de determinados ideales de la conducta humana, regulaciones y criterios normativizantes (absolutamente ajenos al problema gnoseológico) que subyacen al método científico. Parece que, después de todo, la ciencia también posee un inconsciente (alguna otra escena donde se torna determinante para su praxis un cierto saber no-sabido que se sabe).

    Como, por otro lado, el positivismo –en aras de la “neutralidad científica”– oficialmente no se involucra en asuntos políticos, ha podido convivir perfectamente con regímenes autoritarios, o incluso tolerarlos con discreción. Después de todo, ¿cuál era el método con el que se investigaba y se desarrollaba la industria bélica que nutría a las arcas de las grandes potencias en las guerras mundiales? El positivismo es el resultado de la destilación de la ciencia respecto de todo problema ético. La ética es vista como un problema subjetivo y nunca como algo que concierne al campo científico “objetivo”. Con la división de la cultura en distintas esferas –que se produjo con las revoluciones industriales– los problemas éticos, morales, filosóficos y religiosos quedaron reservados a la esfera privada de los sujetos, allanando el camino para el avance de la barbarie, la brutalidad y la violencia en la esfera pública bajo la bandera de la ciencia y el “progreso”.

    La estrecha relación entre el positivismo y la “barbarie ilustrada” no pasó desapercibida para la Escuela de Frankfurt, cuyos miembros veían en la ciencia contemporánea el lado siniestro de la razón: una razón instrumentalizada al servicio de fines ciegos. La dicotomía clásica entre civilización y barbarie se había disuelto: ambos términos se volvieron interdependientes. No fue entonces la irracionalidad lo que condujo a nuestra civilización occidental a los campos de exterminio del nazismo (argumento de los racionalistas) sino la misma razón occidental, devenida un puro instrumento. La Shoá fue un exterminio planificado, en serie y perfectamente racionalizado. La razón instrumental no distingue entre autoritarismo y democracia. Adorno y Horkheimer no sólo han develado los mecanismos represivos en los regímenes autoritarios sino también en la “cultura de masas” (regida por la industria cultural y el dispositivo científico positivista) en las sociedades perfectamente democráticas del capitalismo-tardío.

    Pero las consecuencias políticas del positivismo (concebido como praxis productora de un efecto que podríamos aludir con el binomio saber-poder) no se reducen al campo de la sociología política, sino que dentro de la misma esfera científica este modelo tiene otro tipo de consecuencias que atañen –como tal– al problema epistemológico de la “verdad”, ya no sólo como concepto regulador de la praxis científica sino también –y fundamentalmente– como instancia de producción de discursos. En su obra Microfísica del Poder, Michel Foucault –en contraste con el formalismo desde el cual concibe el positivismo la relación entre objetividad y verdad– pone a la ciencia (aunque no solamente a ella) en el lugar que le corresponde como agencia productora de “verdades”. Dice Foucault:

    “¿qué reglas de derecho ponen en marcha las relaciones de poder para producir discursos de verdad?, o bien, ¿qué tipo de poder es susceptible de producir discursos de verdad que están, en una sociedad como la nuestra, dotados de efectos tan poderosos? Quiero decir esto: en una sociedad como la nuestra, pero en el fondo en cualquier sociedad, relaciones de poder múltiples atraviesan, caracterizan, constituyen el cuerpo social; y es estas relaciones de poder no pueden disociarse, ni establecerse, ni funcionar sin una producción, una acumulación, una circulación, un funcionamiento del discurso. No hay ejercicio de poder posible sin una cierta economía de los discursos de verdad (…). Estamos sometidos a la producción de la verdad desde el poder y no podemos ejercer el poder sino más que a través de la producción de la verdad. (…) El poder no cesa de preguntarnos, de indagar, de registrar, institucionaliza la pesquisa de la verdad, la profesionaliza, la recompensa. En el fondo, tenemos que producir verdad igual que tenemos que producir riquezas” [2] .

    Dejando de lado la perspectiva histórica general de la cita precedente, no cabe duda de que la institución productora de verdades socialmente convalidadas es en la actualidad la ciencia. En efecto, tomando como punto de partida este análisis de Foucault (en el que resuenan claras reminiscencias marxianas) podemos elucidar críticamente la función del dispositivo científico como productor de discursos de verdad. Pero yendo incluso un poco más allá de Foucault, es posible advertir cómo el discurso científico no sólo produce un determinado efecto normativizante del modo de producción de conocimientos científicos sino que –principalmente– produce un determinado sujeto y una determinada relación de ese sujeto con la verdad, lo cual posee implicancias directas para el campo epistémico.

    No fue, sin embargo, hasta que los desarrollos del psicoanálisis y del marxismo en el siglo XX hubieron de llegar a cierto punto de madurez e interlocución, que la posición del sujeto de la ciencia y su relación con la verdad pudo ser analizada a la luz de un auspicio diferente. Desde una posición estructuralista, Louis Althusser –partiendo de las formulaciones lacanianas de las estructuras del discurso– dilucidaba aquel carácter tácito (desplazado hacia otra escena) de la subjetividad producida por el discurso científico. En efecto, el discurso científico desplaza/oculta al sujeto de la enunciación fuera del campo del enunciado. ¿No es, por otro lado, este sujeto desplazado a otra escena el mismo sujeto cognoscente que hemos definido como el sujeto político de la ciencia, un punto ciego del empirismo lógico? ¿Y cómo definir, entonces, a este sujeto producido/desplazado por el discurso científico? ¿Cómo establece su relación con la verdad este sujeto epistémico? Para elucidar de forma crítica la relación entre sujeto, objeto y verdad producida por el discurso científico, antes será preciso ahondar en los abordajes teóricos del psicoanálisis y del marxismo alrededor de lo que constituye su novedad en relación a los abordajes anteriores, esto es: el carácter material de la verdad ante el cual tanto el psicoanálisis como el marxismo se posicionan.

    II

    No fue otro sino Lacan quien propuso que tal vez también allí –en el materialismo histórico– la teoría del objeto a encontrará su lugar [3]. ¿Qué significado y qué alcance tiene para el marxismo esta afirmación marginal, dicha al pasar por Lacan en un pasaje de su escrito “La Ciencia y la Verdad”?

    No estaremos en condiciones de responder a ello sin antes establecer una primera aproximación a la cuestión sobre el estatuto del objeto a, para lo cual deberemos remitirnos obligatoriamente a una teoría del sujeto y al nombre que lleva el campo que la inaugura, el de Freud.

    En efecto, es en la vía que lleva para siempre su nombre donde hallamos la referencia última a una teoría de la subjetividad, toda vez que la pregunta por el sujeto significa en el campo psicoanalítico una doble operación –teorética y práctica– posibilitada por aquello que Freud introduce en campo universal del conocimiento: el spaltung, la escisión constitutiva del sujeto. Es en la clínica donde los psicoanalistas se sitúan ante ella a diario, y más allá de ahí, continúa operando en la cotidianidad de los sujetos, en sus síntomas, en sus actos fallidos, en sus lapsus y en sus sueños.

    Sin embargo, la condición de posibilidad de un conocimiento teórico de este hecho particular –que es la división constitutiva del sujeto–, es para Lacan el advenimiento del paradigma científico moderno que ha operado desde el comienzo de la física newtoniana. Antes del sujeto de la ciencia moderna habría sido impensable esta división; es decir, una cierta marca de un sujeto que es producto de la operación cartesiana que en filosofía se designa como cogito. Y es éste precisamente un punto de convergencia entre Freud y Descartes, pues ambos conciben al sujeto como producto de una operación de “vaciamiento del conjunto del saber (S 2)”. Si efectivamente, como afirma Lacan, el sujeto del psicoanálisis no es otro que el sujeto de la ciencia, esto se debe a la relación que guarda con el saber. El sujeto cartesiano, en su búsqueda de un conocimiento verdadero, último e irreductible, despoja al conjunto del saber de todo contenido positivo. Verdad y saber quedan en mutua exclusión. Encontramos un antecedente en el platonismo, donde la percepción de la verdad era una capacidad inteligible del alma, mientras que el saber teórico y la doxa dependían todavía de los sentidos. Pero allí la escisión no era propia y constitutiva del sujeto, sino más bien epistemológica.

    Llegamos así al primer punto nodal de la teoría freudiana del sujeto que Lacan ha de recuperar para nuestros días, la escisión del sujeto es correlativa a la separación entre saber y verdad. Pero esta separación no proviene de una distinción de origen, como en la antigüedad, sino que para Lacan dichos términos convergen –con la ayuda de una imagen topológica– como si lo hicieran por ambos lados de una cinta de moebius. Es decir que, esta inscripción sencillamente “no muerde el mismo lado del pergamino, viniendo de la plancha de imprimir de la verdad o la del saber” [4].

    El sujeto queda así reducido a una pura estructura lógica, el método cartesiano permite su sometimiento a las leyes del significante, a su matemática. Con la antropología estructuralista de Levi-Strauss –donde el informante clave es finalmente reducido a un conjunto de operaciones simbólicas que dan cuenta de la ley, de la estructura de parentesco, etc.–, estamos muy lejos ya de Jung y su concepción de un inconsciente profundo y arcaico. La clásica afirmación de Lacan según la cual el inconsciente está estructurado como un lenguaje, encuentra su razón de ser en el hecho de que el sujeto es producido como efecto del orden simbólico, atravesado por él y sometido a su ley. Por ello, el sujeto del psicoanálisis –de idéntica forma– toma su modelo del sujeto de la operación cartesiana, que –como hemos señalado– no es otro que el sujeto de la ciencia. Y esto también es un nudo.

    III

    La estructura del sujeto cartesiano hunde sus raíces, como hemos dicho, en el cogito: la experiencia existencial minimalista que es el punto de partida del sujeto de la ciencia:

    “Pienso, entonces soy”. Pero si el psicoanálisis sólo recibe –según Lacan– a este sujeto, reducido a un mero punto, como su sujeto, ¿será igualmente válida para el psicoanálisis la máxima cartesiana del cogito? A decir verdad, el descubrimiento freudiano señalaría lo contrario. Si para Descartes el sujeto “es” sólo allí donde “piensa”, para Lacan la fórmula deberá invertirse: “No soy allí donde pienso”, y “sólo soy allí donde no-pienso”. Esto implica que el ser no está determinado por el pensamiento consciente; antes bien, recibirá su determinación por el inconsciente. De modo que esta relación negativa entre el ser y el pensar funda precisamente su estatuto, el estatuto del inconsciente como también de la teoría del sujeto inaugurada por el psicoanálisis.

    Con todo, esta diferencia entre el sujeto del psicoanálisis y el sujeto cartesiano está posibilitada por la misma división que separa saber y ser. Términos éstos de los cuales para el psicoanálisis no será el del saber el que se coordine con la verdad, sino el del ser: allí donde existe otro saber: un saber no-sabido. En consecuencia, ésta será precisamente la particularidad que va a distinguir al psicoanálisis –y a la teoría del sujeto que éste hace posible– de las formas epistemológicas clásicas.

    Desde Kant en adelante, de hecho, el problema epistemológico de la construcción del objeto de conocimiento para las ciencias del espíritu fue adquiriendo una relevancia central, y aunque las corrientes filosóficas del siglo XX hayan propuesto alternativas, la doctrina positivista (especialmente en el ámbito de las ciencias sociales, que es el que nos interesa) no parece haberse visto conmovida ante los cambios de paradigma. El positivismo no puede habérselas con su propio proceso de construcción del objeto epistemológico y actúa en relación a él como si ya lo encontrase naturalmente constituido y listo para entrar en una relación de conocimiento con el sujeto cognoscente.

    Esto nos debería conducir a la pregunta por el objeto del psicoanálisis, y a la cuestión de si el saber acerca del objeto a constituiría su meta. Sin embargo, ésta sería más bien la fórmula que Lacan trataría de evitar. ¿Por qué? En primer lugar, afirmar que el objeto-causa-de-deseo (el objeto denominado por la letra a minúscula) es un objeto de conocimiento, un objeto epistemológico, presentaría no pocos problemas. En segundo lugar, el objeto a no es un objeto cualquiera. Diríamos que el objeto a representa tan sólo un resto que se produce siempre a partir de la división del sujeto; de donde teníamos de un lado el saber, y del otro, la verdad. Y de esta división queda ese resto inapropiable.

    El objeto a designa la falta de un objeto dentro del orden simbólico. Para graficarlo, pensemos, por ejemplo, en una biblioteca de pared a pared llena de libros. Y en cierta fila hay una colección de diez tomos. Los libros, apretados unos contra otros, están acomodados en este orden: I, II, III, IV, VI, VII, VIII, IX, X. ¿Falta algún libro en el estante? El objeto a designa la falta del tomo V de nuestro ejemplo, aunque sepamos que, de hecho, en la biblioteca repleta no faltaba ningún libro. La falta sólo se inscribe como tal dentro del orden simbólico. En lo real no hay falta alguna. Por lo tanto el objeto a no implica propiamente una relación de conocimiento, ni una relación de poder. El objeto-causa-de- deseo es anti-epsitemológico y, sin embargo, en el dispositivo que Lacan llama “discurso del analista” debe ser puesto en relación con un saber acerca de su verdad.

    IV

    Pero antes de adentrarnos en las cuestiones del saber y la verdad en el discurso psicoanalítico, me gustaría primero terminar de trazar del modo más conveniente su línea separatoria respecto de los discursos pre-psicoanalíticos, particularmente respecto de aquellos que todavía hoy gozan de enorme legitimidad y cuyo nombre es utilizado por las ciencias instituidas como significante investido de poder legitimante (S 1).

    Para hacer esto, retomemos las cuestiones epistemológicas ya clásicas acerca del objeto y el sujeto de la ciencia. No podríamos llegar a una caracterización apropiada del objeto de la ciencia sin antes echar luz sobre su sujeto, pues es su sujeto el que sostiene una posición –un lugar de enunciación– desplazado detrás de la trama de la relación con el objeto. La objetividad aparentemente neutral del positivismo es el resultado de un método de construcción del objeto donde la ideología funciona presentándolo como “naturaleza”, excluyendo aquí la función de la “representación”. Si la representación es una función del sujeto cognoscente, y el sujeto cognoscente queda ocultado/desplazado del campo del enunciado del discurso científico, entonces la “representación” se confunde con “naturaleza”, anulando el espacio entre ambos términos. La objetividad y la neutralidad valorativa del discurso científico resultan no ser otra cosa que el efecto de la forclusión simbólica del sujeto cognoscente. En este dispositivo es donde se inscribe la posición de sujeto del positivismo con todos sus axiomas y su catecismo de preceptos. El hecho de que, según Lacan, el sujeto del psicoanálisis no sea otro que el de la ciencia, no obliga al psicoanálisis a tejer sobre su objeto la misma trama de relaciones que la ciencia teje sobre el suyo. Esta madeja a la que nos referimos son relaciones positivas de conocimiento, y por lo tanto de poder sobre la naturaleza, entendidas exactamente en el mismo tono con el que Adorno las entiende: relaciones de dominación. Y el psicoanálisis debe renunciar precisamente a ese tipo de relaciones si es que pretende dar con la posibilidad de que, en última instancia, el sujeto sepa algo acerca de su propio deseo por la mediación del discurso psicoanalítico que pone al objeto a en su centro.

    V

    Que el sujeto del psicoanálisis no sea otro que el sujeto de la ciencia puede plantear, como se dijo, cierta paradoja que, sin embargo, le servirá a Lacan para comenzar a delinear un límite entre ciencia y psicoanálisis, que consistirá –en primer lugar– en la cuestión de la responsabilidad subjetiva, como aporte fundamental del psicoanálisis al campo del conocimiento, y cuyo protagonista es únicamente el sujeto. Desde que el psicoanálisis existe, el sujeto no sólo es responsable por lo que sabe sino –fundamentalmente– por aquello que no-sabe (que sabe). Esto descarta automáticamente la posición del alma bella. De la praxis psicoanalítica debe emerger la dimensión del sujeto, esto es lo que persigue la pregunta de Freud ante la posición histérica de Dora: ¿Qué tiene que ver usted en el desorden del cual se queja?”. Dirá así Lacan que de nuestra posición de sujeto somos siempre responsables. Y tal vez, también el campo de lo colectivo –el de la política–, se podrá enriquecer mucho con lo que con ello se nos ofrece.

    Es precisamente en ese ámbito –que para nosotros continúa siendo el orden simbólico– , donde toda auto-determinación del sujeto de la comunicación es, desde todo punto de vista, falsa. El mensaje no puede tener como referente de su significado las intenciones de sujeto de su emisor, sino el campo donde la significación se produce, esdecir: el campo del significante con su legalidad. El campo del Gran Otro, al que se refiere Lacan, es el campo simbólico. Y en tal campo no hay razones ni argumentos, hay posiciones de sujeto. Los supuestos “errores” – puestos en juego en los actos fallidos– no son tales, la verdad de los sujetos –sus verdaderas tomas de posición– siempre le son devueltas a ellos en las consecuencias “no buscadas” de sus actos; es decir, bajo la forma invertida de sus intenciones manifiestas. La carta robada siempre llegará a su destino.

    En palabras de Lacan:

    Tengo derecho a sonreír, pues no será en un medio donde la doctrina es abiertamente materia de compromisos, donde temeré ofuscar a nadie formulando que el error de buena fe es entre todos el más imperdonable [5].

    La dimensión crítica que abre la experiencia psicoanalítica, la de saber acerca del propio deseo, es correlativa a la dimensión de la verdad y de nuestra responsabilidad ante ella. Tal es la función del discurso analítico como dispositivo. En él, la posición de sujeto en el discurso histérico (la posición asumida por la histérica de “no saber nada”, de no saber por qué le ocurren las cosas que le ocurren, etc.) deberá ser subvertida para dar lugar a un sujeto nuevo, uno que ahora sabe algo sobre la verdad de su deseo y se hace cargo de ella.

    VI

    Es en el Seminario XVII, El Revés del Psicoanálisis, donde Lacan retoma el trabajo de Freud acerca del vínculo social, en un intento por recorrer el camino de la teoría psicoanalítica en su sentido inverso, es decir, desde lo colectivo hacia lo individual. Allí, el lazo social aparece como función del discurso. No habría lazo social sin un discurso –sin una determinada estructuración simbólica– que le sirva de soporte. Así, por ejemplo, no podría existir la relación social Amo-siervo sino como efecto del discurso del Amo; ni se podrían tampoco invertir los términos de aquella relación de dominio sino como efecto del discurso de la histérica, donde cada elemento del discurso adopta un nuevo posicionamiento dentro de su estructura.

    En la estructura del discurso podemos diferenciar cuatro posiciones, como también podemos ubicar cuatro símbolos en alguna de esas posiciones, dando así lugar a diferentes discursos.

    Los cuatro símbolos que pueden ocupar los lugares de la estructura discursiva son: el S1 (el significante amo, el significante del poder), el S2 (el significante que designa al saber), el $ (o S “barrado”, que designa al sujeto de deseo, o sujeto escindido) y la letra a (que designa al objeto causa de deseo, u objeto a).

    Las cuatro posiciones que pueden alojar a aquellos símbolos son: el semblante (que va a ser ocupado por un agente), el del otro, el de la verdad y el de la producción; los cuales se disponen del siguiente modo:

    Figura 1

    *Nota: el gráfico se completaría con flechas que van del Agente a la Verdad, del Agente a la Producción y del Otro a la Producción. Pero, en el gráfico original (que aquí no podemos representar con todas sus flechas) no hay una que vaya de la Verdad al Producto.

    Si observamos la Figura 1 podemos ver cómo el sitio del agente está vinculado por flechas con el sitio del otro, con el sitio de la verdad y con el sitio de la producción. El sitio de la verdad, a su vez, está vinculado con el sitio del otro; y finalmente también vemos una flecha que vincula los sitios del otro y de la producción. Pero no existe, sin embargo, un vínculo entre los puestos de la verdad y de la producción.

    La parte superior de la estructura discursiva reserva dos puestos que se corresponden con la operación de interpelación, un agente que se dirige a un otro. Esta operación implica un reconocimiento subjetivo. Mientras que los puestos inferiores están reservados para aquello en lo que se soporta el acto de interpelación y reconocimiento, la verdad y la producción.

    Cada vínculo social pone en juego algo en relación a la verdad –de otro modo la ideología constituiría una ficción absoluta, y no una práctica operativa fundada en algún grado de verosimilitud–, pero al mismo tiempo supone también un producto. No hay vínculo social del cual no surja un producto. No obstante, ninguna producción tendría lugar sin un cierto grado necesario de desconocimiento de la verdad implicada en el tipo de lazo social en que los sujetos están comprometidos. Y esto es precisamente lo que Lacan representa en el gráfico de la Figura 1 por la ausencia de una flecha para la relación verdad- producción. Dicha relación, al igual que la relación sexual, es una no-relación.

    ¿No es por otra parte esto mismo lo que Marx ha descubierto en su análisis del fetichismo de la mercancía bajo la fórmula “no lo saben, pero lo hacen”? [6]. Esto significa que el efecto de intercambio mercantil en el cual se realiza el valor de la mercancía (un efecto de abstracción de sus cualidades reales y de determinación por un esquematismo formal de equivalencias) “acontece” objetivamente, con total independencia de la consciencia (del saber) que los sujetos intervinientes en el intercambio tengan respecto del mismo. El efecto de fetichismo acontece en paralelo con la suspensión formal y objetiva, en el acto mismo del intercambio mercantil, de todo saber de los agentes económicos que de él participan. Se produce entonces, en la inversión fetichista entre sujeto y objeto que describe Marx, el mismo efecto de vaciamiento del conjunto del saber (S 2). El cogito cartesiano se revela finalmente, no sólo como operación fundante del sujeto de la ciencia moderna, sino también –y fundamentalmente– del sujeto del mercado capitalista (aquel sistema económico cuya producción no se orienta a la satisfacción de necesidades sino al puro intercambio, momento donde la plusvalía se realiza objetivamente). El conocimiento de las mediaciones históricas que hacen posible la existencia del capitalismo queda suspendido en la práctica social de la producción (con sus distintas etapas, que van desde la producción hasta el consumo), una operatoria formal-objetiva que se independiza del sujeto y su consciencia. Se infiere, de acuerdo a ello, que en lo referente a la estructura del discurso sucede lo mismo: su producto tiene por condición de posibilidad algún grado de desconocimiento objetivo sobre la verdad que le sirve de soporte. Enfatizo el carácter “objetivo” de este desconocimiento para desalentar cualquier género de optimismo ilustrado, para alejar toda ingenua esperanza en la posibilidad de zanjar el desconocimiento a través de cualquier estrategia iluminista, de esas que son ideadas todo el tiempo por teóricos ingeniosos como Habermas. Pues no se trata de lo que los sujetos sepan o ignoren, sino más bien de cuáles son sus prácticas: el saber no se suspende en el nivel teórico sino en el de la práctica económica, en el nivel del ser social determinado por ésta. Tal es el carácter material de los discursos: son una práctica social, al igual título que la mercancía, que –como enfatiza Marx– puede ser leída como un jeroglífico. Y después de todo, quizás, en su operatoria formal –puramente lógica– podamos encontrar la versión sociológica (material) de la ilusión trascendental que en Kant todavía estaba reservada a la esfera interior del sujeto.

    Volviendo ahora a la estructura del discurso, Lacan muestra –finalmente– cómo cierta disposición del significante del poder (S1), del significante del saber (S2), del sujeto barrado ($) y del objeto a (a) sobre la estructura del discurso dan lugar a cuatro tipos o modelos de discurso que a él le interesan, a saber: el Discurso del Amo, el Discurso de la Histérica, el Discurso de la Universidad y finalmente el Discurso del Analista.

    Figura 2

    En el discurso del Amo, Lacan –siguiendo a Kojève– simboliza el lazo social Amo-esclavo representando la interpelación al esclavo por parte del Amo (S1 ----> S2); donde el Amo ocupa el lugar del semblante y el esclavo, el lugar del otro. Pero será el esclavo quien posea el saber (S2) dado por el trabajo, por la acción de transformar la naturaleza. Entonces en el lugar de la verdad se ubica el sujeto barrado ($), es decir, el Amo en falta de su objeto- causa-de-deseo (a), quien sólo podrá acceder a él, por intermedio del saber del esclavo (S2).

    En el discurso de la histérica podemos observar cómo la relación de poder S1 ---> S2 del discurso del Amo se subvierte situándose la histérica ($) como agente en el lugar del semblante e interpelando (demandando) al Amo (S1), quien ahora ocupa aquí el lugar del otro. Esto es precisamente lo que –según Lacan– busca toda histérica que se precie de tal: un Amo para dominar. La verdad que sostiene la estructura de este vínculo es el objeto- causa-de-deseo (a), sobre el cual la histérica ($) intenta saber. Un conocimiento (S2) que sólo obtiene como producto de su interpelación al Amo (S1) y por intermediación de éste. A diferencia de lo que se remarca en el discurso del Amo, no es el sujeto ($) quien se halla en falta de su objeto causa-de-deseo (a), sino que es el objeto a lo que se encuentra excluido del saber del sujeto (S2), y por esa característica debe intermediar en la estructura de este discurso la demanda (interpelación) del sujeto histérico ($) a un Amo (S1).

    En el discurso de la Universidad el lugar del semblante está ocupado por el saber (S2) que interpela a un objeto-causa-de-deseo (a) como su otro, es decir, el estudiante, que se sitúa en la segunda parte del diagrama –en el lugar que ocupa el esclavo en el discurso del Amo. En el lugar de la verdad se sitúa el significante del poder (S1). La verdad que estructura al discurso académico es una relación de poder, un saber organizado por el Amo. Y su producto es un sujeto supuesto-saber [7]. El discurso universitario supone una totalización del saber, donde ya no queda nada por descubrir porque está todo dado de antemano. Hace un contrapunto con el discurso de la Ciencia, expresando lo que éste se asegura: un sujeto supuesto-saber que en realidad ignora su propia fisura, su herida de muerte, su radical escisión ($). Su producto es un sujeto falsamente completado (por la sutura imaginaria), reducido a mero significante: Psicólogo, Filósofo, Politólogo, Sociólogo, etc. Los términos que aquí aparecen sin una conexión visible son el poder del Amo (S1), que ocupa el puesto de la verdad y organiza el discurso académico, y el sujeto supuesto saber ($), su producto.

    El discurso del analista, por su parte, busca subvertir el lazo social producido por el discurso universitario haciendo rotar los símbolos a otras posiciones en la estructura discursiva. Su agente no podría ser nunca otro que el objeto-causa-de-deseo (a) –en el lugar del semblante– que interpela o interroga (demanda) al sujeto en análisis ($), que es su otro. El lazo creado por el Discurso del Analista descansa sobre el saber analítico (S2), el cual ocupa el puesto de la verdad. Esto significa que el campo psicoanalítico está estructurado a partir de la posibilidad exclusiva de alcanzar un saber acerca de la verdad, característica que no comparte con ninguno de los otros discursos. Finalmente, lo que el Discurso del Analista produce –o busca producir– es un sujeto nuevo, un sujeto que ha devenido como tal (S1).

    VII

    Volvamos ahora a la cuestión de la ciencia, y en relación a ella, al estatuto del objeto y el problema de la verdad científica. En el planteo de esta cuestión resuenan a menudo los ecos de una reiterada sospecha del que ha sido siempre blanco el psicoanálisis –y en cierta medida, también el marxismo– debido su presunto carácter “acientífico”, argumento que ya constituye un lugar común entre sus detractores, ya venga por el lado epistemológico del positivismo, del lado del conservadurismo político, o de ambos. Desde estas posiciones político-epistemológicas no puede percibirse el estatuto del objeto que funda el materialismo histórico, análogo a aquel que en el campo del psicoanálisis puede denominarse objeto a, es decir, un objeto fundamentalmente anti-epistemológico. Su status podría quizás pensarse como si se tratase de una idea regulativa del entendimiento, quiere decir, de la condición de posibilidad del conocimiento mismo, y no ya de los objetos de conocimiento. No se trataría, entonces, de averiguar si el psicoanálisis o el materialismo histórico son acaso ciencias (para Althusser, ciertamente, el materialismo histórico lo es, aunque lo es sólo bajo un concepto de ciencia completamente nuevo) sino que se más bien trata de averiguar qué cosa es una ciencia luego del materialismo histórico y del psicoanálisis.

    En todo caso, podremos afirmar –sin temor a decir ninguna barbaridad– que el positivismo no se ha planteado seriamente en los últimos dos siglos ninguna reflexión crítica acerca el estatuto de la ciencia y de la verdad. Con todo, esto era todavía posible para la Ilustración en la época de Kant, puesto que –antes de su degradación en positivismo– el propio Iluminismo había hecho el intento, por ejemplo, en La Crítica de la Razón Pura [8]. Pero el positivismo tampoco ha querido recoger nada de lo mejor de la tradición que lo vio surgir. Fuera de éste, son numerosas las tradiciones que, desde Platón en adelante, se han abocado al problema del estatuto epistemológico y filosófico de las prácticas que (más o menos instituidas) se han reservado para sí el título de “ciencia” a lo largo de las épocas.

    ¿Qué es lo que podría agregar entonces el abordaje lacaniano del objeto-causa-de- deseo al conjunto de las reflexiones críticas sobre el estatuto de la ciencia moderna que hemos repasado a lo largo de este artículo? Exactamente lo mismo que el pensamiento de Levi-Strauss agregó a la antropología. Lo mismo que el pensamiento freudiano agregó a las ciencias humanas (las que a partir de Freud dejaron de existir porque dejó de existir el ser humano para dar lugar al nacimiento del “sujeto”) [9]. A diferencia de los críticos que los precedieron, Lacan y los estructuralistas aportan una topología, una matemática, más que un análisis de contenidos históricos (la posición de Foucault y sus discípulos).

    Siguiendo las enseñanzas de Lacan, como lo hace Pierre Naveau en su ensayo “El Discurso de la Ciencia” [10], nos será posible rastrear cómo se acomodan verdad y saber en el discurso científico moderno.

    Naveau compara al discurso científico con el discurso de la histérica en virtud de sus características comunes: al igual que ocurre en el discurso de la histérica, en el discurso de la Ciencia el lugar del semblante es ocupado por un sujeto barrado, que no-sabe ($). En este caso, tenemos que considerar el modelo puro de la investigación científica, cuyo punto de partida es una total ausencia de “saber” acerca de la materia en investigación; todo nuevo saber (S2) al que se arribe en el decurso de la investigación constituirá un “descubrimiento”, entendiendo el término en su sentido ideal. El sujeto de la Ciencia ($), ubicado entonces como “agente” es el encargado de interpelar (demandar) a un cuerpo ya constituido de conocimientos (S1) que representa el estado de la Ciencia -anterior al inicio de la nueva investigación-. Sucede lo mismo en el discurso de la histérica, es decir, ella interpela al Amo: $ ---> S1. En ambos discursos además encontramos en el lugar de la “producción” un nuevo saber (S2), producido por la intermediación del S1, a quien se dirige la demanda del sujeto barrado. Ese nuevo saber (S2) en el discurso científico estará constituido, como se ha señalado, por los descubrimientos de la investigación.

    La única diferencia entre estos dos discursos se localiza en el lugar de la “verdad”. Mientras que en el discurso de la histérica, el lugar de la verdad está ocupado por el objeto-causa del deseo (a); en el discurso de la Ciencia vemos que este lugar se encuentra vacío y que el objeto a (la causa de deseo) se halla excluido de su estructura.

    Pero si no es el objeto a el que motoriza la continua actividad de investigación científica, entonces ¿qué la motoriza? Hay un hecho que no debe pasar inadvertido en la lógica del permanente movimiento de la investigación científica, y es precisamente ése: que dicho movimiento nunca acaba. Una vez que una investigación concluye acorde con todos los requerimientos metodológicos, los descubrimientos de la reciente investigación (S2) son incorporados al cuerpo de los conocimientos científicos anteriores (S1) que no hayan sido refutados por los nuevos. En este cuerpo de saberes establecidos (S1) hay un poder de legitimación que será punto de partida de nuevas investigaciones. De este modo, las nuevas investigaciones volverán a iniciarse por el sujeto que no-sabe ($) en el lugar del semblante. El progreso científico se da mediante esta estructura. Nunca será ocupado el lugar de la “verdad” por elemento alguno y el objeto-causa-de-deseo (a) deberá ser continuamente eliminado. Esto es así debido a las exigencias propias de la metodología de investigación. Si quisiéramos considerar al objeto a dentro de la trama subjetiva de los científicos involucrados en la investigación (ponderar, por ejemplo, la trama edípica, las aspiraciones personales o los proyectos que se encuentran detrás de la dedicación y el esfuerzo de tal o cual científico individual), tales cuestiones deberán ser dejadas al margen del hecho científico, pues el discurso científico trata con hechos objetivables mediante procedimientos que exigen a los investigadores dejar de lado cualquier tipo de subjetividad o motivaciones personales a la hora de esclarecer con objetividad los resultados obtenidos. Tal exigencia excluye también la evaluación de los fines o metas puntuales de la actividad científica. Como se señaló al inicio de este artículo, la política de la Ciencia está forcluida de la formulación de los ideales que el discurso científico organiza. La existencia misma del positivismo descansa sobre esta forclusión, claramente expresada como norma por Max Weber en su obra El político y el científico. Esta es la razón por la cual el objeto a –como objeto-causa-de-deseo– queda materialmente excluido de la operatoria del discurso científico desde su formulación ideal misma.

    Se debe enfatizar que dicha exclusión (forclusión) no es teorética ni formal. Esta exclusión es del orden de lo real porque es la condición de posibilidad de la práctica material de la investigación científica tal como hoy es realizada en su expresión dominante. Es decir que, sin esta exclusión del objeto a de la actividad científica, el discurso científico –expresado en sus prácticas concretas– no podría existir.

    ¿Y qué hay acerca de la cuestión de la verdad? Como muestra la “Figura 3”, el lugar de la “verdad” en la estructura del discurso científico queda vacío. Se trata de un lazo social muy especial donde no hay nada que ocupe un lugar de verdad, es decir, se trata de un tipo de lazo paradójicamente vaciado de contenido. En el discurso científico su sujeto aparece, no se muestra, no se vincula con las metas de la sociedad, ya que no se trata más que de un sujeto formal –siempre vinculado a un saber cuya verdad es exclusivamente formal. En la enunciación del discurso científico el sujeto permanece tácito, desplazado, y los verbos son impersonales, un discurso constituido de predicados.

    La verdad correlativa a un saber nuevo (S2) en este discurso es meramente formal, (no-material) ya que se trata de una verdad siempre provisoria. Tan pronto el “hallazgo” pasa a formar parte del cuerpo del saber establecido, éste sólo será “verdadero” hasta que un nuevo descubrimiento (S2) lo refute, y así sucesivamente. En el discurso científico la cuestión de la verdad se reduce a dos letras (verdadero/falso), y su inscripción no rebasa los límites formales de un enunciado.

    Figura 3

    VIII

    Como hemos intentado mostrar, el discurso científico se desentiende por completo tanto del objeto a como de una verdad que opere como causa material de sí mismo. El deseo de conocimiento está allí formulado como una máxima burocrática: se reduce a la enunciación formal del objetivo de la investigación. Al quedar vacío el lugar de la “verdad” y desaparecer de su estructura toda referencia a un deseo de conocimiento como causa material, la Ciencia no podría jamás abandonar su posición de “alma bella”, y lo tocante a su responsabilidad por su intervención efectiva en el mundo existente se mantiene tan oculto detrás de su mascarada de neutralidad, como su posición de sujeto dentro de la totalidad social.

    En la estructura del discurso científico-positivista, y muy especialmente en muchas de sus variantes en boca de “técnicos”, “expertos” y otros adalides de la eficiencia y los resultados, la posición de sujeto es fuertemente política pero debe ser desplazada a otro campo (a otra escena) en nombre de una “objetividad” concebida como producto de la abstracción de todo rasgo subjetivo, eliminando de ese modo cualquier posibilidad de realizar un juicio crítico sobre las metas científicas, o someter a debate sus prácticas epistemológicas. En la modernidad, la Razón ha desarrollado la tendencia interna a disolver sus propios contenidos objetivos para –desligada de su capacidad crítica– devenir mero instrumento al servicio de intereses ajenos a su esfera. El discurso científico es la expresión más acabada de este largo proceso histórico de abstracción. En tal sentido, una vez formalizado y abstraído su sujeto, este discurso constituye un dispositivo que da garantías a sus representantes para gozar de inmunidad frente a la responsabilidad por sus actos. Sin embargo, hay en esto una gran paradoja. Vivimos en una época que pone en cuestión todos los valores y formas tradicionales de vida, un tiempo donde las costumbres de los colectivos sociales son reducidas al denominador común de “lo cultural”, conformando con ello el crisol de la “diversidad”. Creencias religiosas, estilos de vida, modalidades sexuales, etc., son puestos de pronto entre paréntesis por el paradigma de la corrección política. Pero de este cuadro, que delimita las coordenadas de “lo cultural”, quedan excluidas dos dimensiones fundamentales: la científica y la económica. Es como si la ciencia y la economía fueran demasiado reales y duras como para ser incluidas dentro del conjunto de los objetos históricos (blandos) de “la cultura”. La posición de sujeto de estas dos esferas continúa desplazada más allá del alcance de la “crítica cultural”.

    IX

    Retomemos ahora a Lacan y la pregunta inicial que nos trajo hasta aquí, ¿en qué preciso sentido puede la teoría del objeto a encontrar su lugar dentro del materialismo histórico? ¿No son correlativos los campos del conocimiento inaugurados por Marx y por Freud en relación a una escisión constitutiva y fundante (del sujeto, en un caso; y de la sociedad de clases, en el otro?

    El descubrimiento de Marx –descubrimiento que no constituye una teoría positivamente entendida, es decir, no constituye un mero “marco” o “lente teórico”– da cuenta de un cierto resto de valor que no posee representación dentro de la totalidad de las relaciones formales que conforman la economía política burguesa. Este “plus” de valor – sin representación simbólica– conforma el núcleo real, traumático, de la sociedad burguesa; es índice de una falta en el sistema de representaciones y, sin embargo, es al mismo tiempo la condición de (im)posibilidad de dicho sistema, el que lo estructura y da cohesión a la totalidad social.

    Este resto faltante en el sistema de equivalencias entre mercancías, designado por Marx como plusvalor, es trabajo concreto que funciona como la causa material (sustraída a la totalidad simbólica) que pone en marcha el sistema formal del mercado en su conjunto. El plusvalor es la medida de esta inequivalencia entre el valor del tiempo de trabajo (en abstracto) y el valor del trabajo concreto generador de la riqueza social. ¿No son éstas exactamente las cualidades del objeto a como causa material del deseo sobre cuya verdad el discurso de la ciencia no-quiere-saber-nada? [11]

    Tanto el discurso liberal, como el discurso científico, sólo pueden concebirse a condición de que la posibilidad de conocimiento acerca de la causa material de la praxis social –tanto científica como mercantil– sea suprimida una y otra vez. La ratio moderna, es decir: la razón formal que regula la actividad económica y científica, que pone en relación medios y fines, debe establecer el principio regulador por el cual, al desentenderse del problema de la verdad, toda razón devenga finalmente razón instrumental.

    Rreferencias Bibliográficas

    Adorno, Th. W., Horkheimer, M.; 1998: Dialéctica de la Ilustración; Ed. Trotta, Madrid.
    Althusser, L.; 2008; Ideología y Aparatos Ideológicos del Estado / Freud y Lacan; Ediciones Nueva Visón; Buenos Aires.
    Foucault, M.; 1980; Microfísica del Poder; Las Ediciones de la Piqueta; Madrid.
    Freud, S.; 1984; Más Allá del Principio de Placer; Alianza Editorial; Madrid.
    Horkheimer, M.; 2007; Crítica de la Razón Instrumental; Terramar Ediciones; La Plata.
    Kant, E.; 2003; Crítica de la Razón Pura; Editorial Taurus; México.
    Lacan, J.; 1999; Escritos; Tomo 2; Siglo XXI; Buenos Aires.
    Lacan, J.; 1994; Seminario XVII, El Revés del Psicoanalisis; Ed. Paidos; Buenos Aires.
    Marx, K.; 1972; El Capital, Tomo I; FCE, México.

    Notes

    1] Gramsci, A., Notas críticas sobre un intento de “Ensayo Popular de Sociología”, en La Política y el Estado Moderno (antología de Il materialismo storico e la filosofía di Bededetto Croce y Note sul Machiavelli, sulla política e sullo stato moderno, Giulio Einaudi Editore, Turín, 1949); Ed. Planeta Agostini, España, 1993, pág. 50.

    2] Foucault, M.; Microfísica del Poder; Las Ediciones de la Piqueta, 1980, Madrid, pág. 139-140. (La cursiva es nuestra)

    3] Lacan, J.: Escritos 2, Siglo XXI, pág. 85.

    4] Ibíd. pág. 843.

    5] Ibíd. Pág. 837.

    6] Marx, K.; 1972; El Capital, Tomo I; FCE, México. Ver capítulo I, parágrafo IV: “El Carácter Fetichista de la Mercancía y su Secreto”.

    7] La universidad, en cuanto instancia de producción y estandarización de los saberes, es precisamente el lugar de la falsa conciencia, y de los saberes supuestos (S2) que aquí ocupan el lugar del semblante. La razón por la cual se ha ubicado en esta posición dominante es que se trata de un saber desnaturalizado de su localización originaria en el nivel del esclavo, por haberse convertido en puro saber del amo y subsumido a su ley.

    8] En “Crítica de la Razón Pura”, Kant arriba a una paradoja en la construcción estrictamente racional de los objetos de conocimiento, que hace que el problema de la verdad quede excluido de las posibilidades de conocimiento de los fenómenos¸ es decir, accesibles a la experiencia y por lo tanto a los juicios sintéticos. La paradoja consiste en que los juicios sintéticos a priori (basados en el ejercicio de la razón pura y no de la experiencia) en tanto juicios necesarios y universales, son condición de posibilidad de los juicios sintéticos a posteriori basados en la experiencia del mundo fenoménico. Kant habla de una ilusión trascendental (no condicionada por la experiencia sensorial o los juicios empíricos) como idea reguladora y necesaria a la razón y los procedimientos formales que hacen posible las operaciones del pensamiento. “Mientras los conceptos son principios del entendimiento referidos a la intuición, las ideas son principios de la razón que refieren al entendimiento. De allí que Kant hable de las ideas como “análogas” a los conceptos (como si fueran conceptos). Las ideas, en cuanto principios de la razón, son “reglas” para pensar y no para conocer, son principios que se basan ellos mismos en conceptos y no en intuiciones. Como el propio Kant señala, se trata de ideas regulativas del entendimiento, condiciones de posibilidad del conocimiento mismo, y no de “objetos” de conocimiento, tal como la metafísica las ha considerado. De allí que la crítica sea al “mal uso” y no a la “validez” de tales ideas, pues aunque en rigor no haya ningún objeto de la experiencia sensible que corresponda a las ideas de alma, mundo o Dios, ello no implica que sean invenciones arbitrarias, sino al contrario; se trata de ideas necesarias que vienen planteadas por la naturaleza misma de la razón. Estas ideas regulativas en definitiva son las que permiten unificar todo conocimiento, y el error no está en concebirlas, sino en considerarlas como objetos del conocimiento. En otras palabras, el error de la metafísica ha estado en confundir la necesidad del juicio respecto a tales ideas, con la necesidad de la cosa; ha confundido predicados “lógicos” (por ejemplo, que “Dios existe”) con predicados “reales”; ha confundido, en suma, el pensamiento con la realidad”. (Montenegro Bralic, V.; “Representación e ilusión. El «como si» en Kant, Nietzsche y Derrida”; en Revista Pléyade N° 7, Vol IV-N°1, Enero-Junio 2011, pp. 230.

    9] “No hay ciencia del hombre, cosa que debe entenderse en el mismo tono que no hay pequeñas economías: No hay ciencia del hombre porque el hombre de la ciencia no existe, sino únicamente su sujeto” Lacan, J.: Escritos 2, Siglo XXI, pág. 858.

    10] Naveau, P.; 1987; “Discours de la science et discours de l'hystérique”. En: Aspects du Malaise dans la civilisation. - I Coloque du CNRS. Buenos Aires: Manantial; pág. 43-48. Conferencia presentada en el I Coloquio de CNRS "Psychanalyse et Pratiques Sociales" - 1º Parte "Discurso de la Ciencia".

    11] El mecanismo descrito por Freud -en “Más Allá del Principio de Placer” (1920)- es análogo al que Marx ha descubierto en el proceso implícito en la categoría de “plusvalor”: el principio de realidad en Freud –que compele a la autoconservación individual- pospone, aplaza (sustrae) la satisfacción que deberá ser recuperada luego como “ganancia de placer”. Este es un mecanismo perfectamente económico (dirá Lacan que “no hay pequeñas economías”, pues no las hay para el inconsciente), pero de todos modos resulta peculiar que tanto Marx como Freud sean ambos los descubridores de mecanismos económicos ocultos. La “ganancia de placer” de la que habla Freud será traducida por Lacan más tarde –siguiendo los razonamientos de Marx– como “Plus de Goce”. Es decir, no hay –como tal– goce, sino que sólo puede haber plus de goce (en tanto gozar de la madre está prohibido y entonces la prohibición del incesto lleva a la repetición –siempre fallida– al aplazamiento y a la sustitución). Otra instancia de sugestivo paralelismo es el lugar que ocupa el fetichismo en las economías analizadas por Freud y Marx respectivamente.



    Collana Quaderni M@GM@


    Volumi pubblicati

    www.quaderni.analisiqualitativa.com

    DOAJ Content


    M@gm@ ISSN 1721-9809
    Indexed DOAJ by 2022

    Directory of Open Access Journals »



    newsletter subscription

    www.analisiqualitativa.com