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  • Mito y poder en las sociedades contemporáneas
    Mythe et pouvoir dans les sociétés contemporaines
    Mabel Franzone - Alejandro Ruidrejo (dir.)

    M@gm@ vol.11 n.2 Maggio-Agosto 2013

    MITO, CRÍTICA Y GUBERNAMENTALIDAD


    Alejandro Ruidrejo

    aruidrejo@yahoo.com.ar
    Profesor de Filosofìa UNSa (Universidad Nacional de Salta); Colaborador Observatorio Procesos de Comunicación, miembro del Comité Científico de la revista M@gm@ y el Comité Científico de los Cuadernos de la revista M@gm@ publicado por Aracne de Roma; Magíster en Filosofía Contemporánea, Especialista en Etica y Licenciado en Filosofía, por la U.N.Sa. Co-Director del Departamento de Posgrado de la Facultad de Humanidades de la U.N.Sa. Docente en múltiples cursos de posgrado sobre filosofía contemporánea. Obtuvo las “Beca de Investigación” y “Beca de Perfeccionamiento en Investigación” otorgadas por la Universidad Nacional de Salta; Co-Director de la Maestría en Derechos Humanos de la U.N.Sa. Actualmente Profesor Adjunto Regular de las cátedras Gnoseología, y Perspectivas Sociofilosóficas Contemporáneas y Director de la Escuela de Filosofía de la U.N.Sa. Director del Proyecto de investigación del CIUNSa Nº 1806 “Foucault: las artes de gobierno y la Reducción Jesuíticas”; Miembro del Centro de Estudios en Filosofía de la Cultura, de la Universidad Nacional del Comahue.

    Introducción

    Aun cuando los diagnósticos de las sociedades modernas llevados a cabo por Adorno-Horkheimer y Foucault han encontrado grandes puntos de coincidencia, especialmente al abordar la cuestión de la forma que debe adquirir la crítica del presente y su relación con el mito, las diferencias que mantienen no pueden ser desestimadas. En gran medida, sus distancias reflejan el modo diferenciado en que en Francia y Alemania se ha asumido la herencia de la Ilustración, y con ello la forma de concebir la expresión histórica de la racionalidad occidental.

    Dialéctica de la Ilustración contenía un novedoso análisis de la lógica que vinculaba mito y razón en la historia de cultura europea, poniendo sobre las espaldas de la tarea crítica la responsabilidad de desentrañar las formas de pervivencia de lo mítico en las tragedias que nacían de la idea de progreso.

    En el caso de Foucault, la influencia de Nietzsche, pero también del momento estructuralista en la historia del pensamiento francés, sembraron una actitud de sospecha ante el historicismo hegeliano, y frente a cualquier concepción totalizante de la historia que se apoyara en la unicidad de la razón occidental. Ello se expresó en el ejercicio de la crítica basado en un trabajo de indagación histórica concreta de los procesos que constituyeron las relaciones entre saberes y poderes de los regímenes de verdad que definen la actualidad.

    De esta manera, bajo la impronta de los trabajos de Dumézil, Foucault asume la perspectiva teórico-metodológica que le permite proyectar, en su etnología de la cultura occidental, los análisis de las relaciones estructurales que subyacen a los relatos míticos. Las consecuencias de esa forma de entender la historia y de llevar a cabo el trabajo teórico se puso de manifiesto en las investigaciones de corte arqueológico, pero al introducir la dimensión del poder en sus indagaciones se produjo un desplazamiento de lo mítico a lo religioso. Este nuevo enfoque permite pasar de la economía de los discursos al estudio de las tecnologías de poder a partir de las cuales se constituyó tanto la objetivación del sujeto como su sujeción mediante los dispositivos de poder que se configuraron en la modernidad europea.

    Al promediar la década de 1970 y en el marco de su historia de la gubernamentalidad, Foucault define un tipo de poder específico que se conformó a partir del desarrollo del cristianismo, como un modo singular de conducción de las almas. Este poder pastoral, fue objeto de resistencias, de contraconductas, que anticiparon en cierta medida la forma de concebir la crítica por parte de un abanderado de la Aufklärung como fue Kant. 

    Interpretado bajo esta luz, el siglo XVIII no sería ni el inicio de un proceso de secularización de la cultura occidental, ni el punto privilegiado de una historia en la que se despliega una dialéctica inconclusa entre mito y razón, sino más bien un tramo de la historia de occidente en la que se produce un complejo proceso de gubernamentalización del estado que se proyecta sobre el presente como pastorado estatal. En el desciframiento de las resistencias posibles a los dispositivos de poder que nos sujetan, se juega entonces la mayor apuesta de la crítica en la actualidad.

    1.- Foucault: crítica y mito más allá de la Dialéctica de la Ilustración

     Como ha reconocido Michel Foucault, hay notables paralelos entre su propio análisis de la sociedad carcelaria y disciplinaria de la modernidad y el mundo administrado de Adorno. (Jay, 1988: 13)

    En 1975 Foucault terminaba de escribir su libro sobre el nacimiento de la prisión. Un año después leería Dialéctica de la Ilustración [1] , y quedaría impactado por el grado de convergencia que podía visualizarse entre su genealogía como crítica de la Modernidad y la tarea realizada por Adorno y Horkheimer [2] . La familiaridad entre ambas empresas intelectuales [3], es asumida sin ambages en el reconocimiento que el mismo Foucault realiza al afirmar que se interesó por la Escuela de Frankfurt, luego de haber tenido contacto con el libro de Rusche y Kirchheimer sobre las prisiones [4] . Se va evidenciando entonces la anticipación que habían tenido algunos miembros de esa Escuela en el tratamiento de temas a los que Foucault se habría dedicado un tiempo después. El pensador francés reconoce su deuda en un doble sentido: en tanto les debe reconocimiento como antecesores, pero también en cuanto se halla en falta por no haber realizado un estudio sistemático de la producción de los teóricos alemanes. La deuda remite a un destiempo, a la inoportunidad de un encuentro, o a la oportunidad de un desencuentro que habla de recorridos intelectuales, pero también de caminos, de vías, por las cuales el desarrollo de la Ilustración llega hasta nuestro presente.

    La actualidad del pensamiento de Frankfurt se muestra en la vigencia de los problemas que había planteado, puntualmente el vínculo entre Razón y efectos de poder que se habría venido desarrollando en Occidente desde el siglo XVI, dirá Foucault, (desde Homero diríamos nosotros) sin los cuales éste no hubiera alcanzado los resultados económicos y culturales que lo caracterizan. Precisamente en cuanto la racionalidad occidental resulta inescindible de las tecnologías de poder que la definen, y sustentan, es que el diagnóstico de las opresiones de las sociedades contemporáneas, exige el trabajo crítico sobre la razón misma. Foucault dirá:

    ¿No se podría concluir que la promesa de la Aufklärung de alcanzar la libertad por el ejercicio de la razón es, al contrario, invertida en una dominación de la misma razón, la que usurpa cada vez más el lugar la libertad? Es un problema fundamental en el que nos debatimos todos, que es común a muchos, sean comunistas o no. Y este problema, como se lo conoce,  ha sido individualizado, señalado por Horkheimer  con anticipación a todos los otros; y es la Escuela de Frankfurt quien interrogó, a partir de esta hipótesis, la relación con Marx. ¿No es Horkheimer quien sostuvo que había, en Marx, la idea de una sociedad sin clases similar a una inmensa fábrica? (…) Cuando reconozco los méritos de los filósofos de la escuela de Frankfurt, lo hago con la mala conciencia del que los debía haber leído mucho antes, entenderlos más temprano. Si hubiera leído esos trabajos, hay un montón de cosas que no hubiera necesitado decir, y habría evitado errores. Quizá, si hubiera conocido a los filósofos de esta escuela cuando yo era joven, hubiera sido seducido de tal manera por ellos que no habría hecho nada más que comentarlos. Con esas influencias retrospectivas, esas personas que uno descubre luego del momento en que habría podido sufrir su influencia, uno no sabe si debe alegrase o sentirse desolado [5]. (Foucault, 1994c: 73-74)

    Adorno y Horkheimer entendían que la tragedia de su presente [6] estaba íntimamente vinculada a un fracaso, que hunde sus raíces en el nacimiento de la Aufklärung [7] , puesto que el componente crítico de la filosofía del siglo XVIII, que había puesto en jaque a las fuerzas de la infamia, se encontraría prontamente al servicio de las fuerzas reaccionarias [8] . Es por ello, que la tarea crítica debe conducir al cumplimiento de la dialéctica del Iluminismo [9], y en este sentido realizan una pronta confesión teórico-política:

    No albergamos la menor duda –y esta es nuestra petitio principii- de que la libertad en la sociedad es inseparable del pensamiento ilustrado. Pero creemos haber descubierto  con igual claridad que el concepto de este mismo pensamiento, no menos que las formas históricas concretas y las instituciones sociales en que se halla inmerso, contiene ya el germen de aquella regresión que hoy se verifica por doquier. Si la Ilustración no asume en sí misma la reflexión sobre este momento regresivo, firma su propia condena. En la medida en que deja a sus enemigos la reflexión sobre el momento destructivo del progreso, el pensamiento ciegamente pragmatizado pierde su carácter superador y por tanto también su relación con la verdad. (Adorno-Horkheimer, 2003: 53).

    Para los frankfurtianos, la Ilustración habría tenido su recaída en el mito. Siendo el revés de la Razón, el mito contendría a su vez la tensión de los contrarios. De un extremo al otro el mito y la Ilustración recorrerían la historia de Occidente, en una dialéctica que no supone una superación garantizada por la historia misma. Pues si algo se pone claramente al descubierto en estos grandes saltos históricos desde la antigua Grecia hasta el siglo XVIII, es la fuerte crítica a la idea de progreso en la historia. El rechazo a las filosofías de la historia estaba basado precisamente en el entusiasmo con que lograban imponerse por encima de todas las derrotas efectivas del mundo concreto, en tanto que podían rescatar una y otra vez de los escombros el alma intacta de la Idea de progreso.

    Sería Odiseo quien enfrentaría con sus humanas fuerzas a las divinidades naturales, y con ello lograría disipar las brumosas existencias de lo mítico, a favor de una clara definición de un sí mismo, basado en la renuncia, la astucia del engaño y el dominio técnico de la naturaleza. Y del mismo modo en que el poder de los dioses es llevado a su ruina a partir del gesto de reconocimiento de su superioridad que implica la realización de ofrendas y sacrificios, (pues los hombres consiguen de ese modo anular con el regalo la libertad de sus furias y venganzas) así también, sería Odiseo, el rico en ingenios, quien debería negarse a sí mismo una y otra vez para lograr la autoconservación. Recordemos el episodio con las Sirenas, donde Ulises vuelve sorda a la tripulación, para romper el en-cantamiento  en el que fracasaba todo deseo.  Pero la condición de ejemplaridad le correspondería, tal vez, a su encuentro con el cíclope, cuando disimula su identidad tras el nadie (Outis), que la astucia perfecta (métis) le facilita como nombre, dando nueva prueba de su carácter de poikilometis (de las mil astucias). Odiseo conjura el poder mítico de las fuerzas de la naturaleza, pero al precio de negar en sí mismo la naturaleza interior:

    En el momento en que el hombre se amputa la conciencia de sí mismo como naturaleza, todos los fines por los que se mantiene en vida: el progreso social, el incremento de todas las fuerzas materiales e intelectuales, incluso la conciencia misma, pierden todo valor y la entronización del medio como fin, que adquiere en el capitalismo tardío el carácter de abierta locura, es perceptible ya en la prehistoria de la subjetividad. El dominio del hombre sobre sí mismo, que fundamenta su autoconciencia, es virtualmente siempre la destrucción del sí mismo a cuyo servicio se realiza, pues la sustancia dominada, oprimida y disuelta por la autoconservación no es otra cosa que lo viviente sólo en función del cual se determina el trabajo de autoconservación, en realidad justo aquello que debe ser conservado. (Adorno-Horkheimer, 2003: 107)

    El sí mismo encuentra en las fuerzas que lo sostienen frente a la indomable naturaleza, el principio del fin de la naturaleza interior, de todo aquello que como naturaleza lo habita. Y es así que en este documento fundacional de la cultura de Occidente, debajo de la máscara del héroe homérico se dibuja el rostro del burgués acomodado. Pero como sostiene Susan Buck-Morss:

    Identificar la fuente (Ursprung) histórica o el prototipo histórico (Urbild) o el desarrollo histórico (Urgeschichte) era construirlo desde la perspectiva del presente, y con el propósito de criticar el presente: Dialektik era precisamente este tipo de construcción, der Aufklärung, la Urgeschichte de la subjetividad. Y cuando el primer Excursus interpretaba a Odiseo como el prototipo (Urbild) del individuo burgués, el propósito no era desafiar al paradigma marxista de la historia como lucha de clases, sino el leer esta imagen arcaica como una configuración de la modernidad, de modo de transformarse en la ocasión para una comprensión crítica del presente. (BUCK-MORSS, 1981: 133). 

    Es esa voluntad de realizar una comprensión crítica del presente la que sería reconocida por Foucault, como parte de una herencia ilustrada compartida. Pero aun cuando el pensador francés rindió su tributo al trabajo de Adorno y Horkheimer como diagnóstico del presente, rechazó de plano tanto la posibilidad de reducir la historia de occidente al relato del creciente desarrollo de una única razón enfrentada al mito, como al de una dialéctica inconclusa entre mito y razón. Si las investigaciones de Foucault lo llevaron al mundo griego en más de una ocasión, no fue con el propósito de encontrar allí un arquetipo del hombre burgués, al modo en que lo hicieran los representantes más emblemáticos de la Escuela de Frankfurt. Ni tampoco sirvieron para alimentar una contraposición entre mito y razón. Por el contrario, en el ambiente intelectual francés en que Foucault se había formado, la relación entre mito y racionalidad adquirió ribetes complejos. Entre las investigaciones de Lévi-Strauss y Dumézil emergían todas las potencialidades que las estructuras del mito podían brindar a una etnología de la propia cultura occidental [10]. A ello se sumaba la fascinación que Bataille y Blanchot ejercieron en la escritura y el pensamiento foucaultiano. El denominador común entre ambas influencias era el problema religioso [11].

    2.- Foucault: del mito del poder a la gubernamentalidad

    Foucault pondría en cuestión la tesis que define a la modernidad como un proceso de secularización. La supuesta lucha entre mito y razón que se habría desplegado desde los comienzos mismos de la edad moderna, y que encontraría en la Ilustración el momento en que se engloba al pasado inmediato bajo el oscuro manto del prejuicio, la autoridad y la tradición, ocultaría en realidad las formas concretas de las luchas históricas que habían precedido su modo de entender la emancipación, y de las cuales sería heredera. Como una forma de romper con los propios mitos de la Ilustración, Foucault opta por contraponer al discurso filosófico jurídico de la modernidad, lo que él denomina discurso histórico político, en el que se haría presente una forma de la crítica basada en la Biblia, que acompañó a todas las resistencias religiosas desde el siglo XVI al XVII [12].  En ese contexto señala que este tipo de discurso:

    (...) se compara mucho más con la historia mítico religiosa de los judíos que con la historia político legendaria de los romanos. Estamos mucho más cerca de la Biblia que de Tito Livio, mucho más en una forma hebreo bíblica que en la del cronista que cuenta, día por día, la historia y la gloria ininterrumpida del poder. Creo que, en líneas generales, nunca hay que olvidar que la Biblia fue, al menos a partir de la segunda mitad de la Edad Media, la gran forma en la que se articularon las objeciones religiosas, morales y políticas al poder de los reyes y el despotismo de la Iglesia. Esta forma, como por otra parte sucedió muy a menudo con la referencia misma a los textos bíblicos, funcionó en la mayoría de los casos como objeción religiosa y política. La Biblia fue el arma de la miseria y la insurrección, fue la palabra que sublevaba contra la ley y la gloria: contra la ley injusta de los reyes y contra la bella gloria de la Iglesia. En esa medida, por lo tanto, no me parece sorprendente que, a fines del medioevo, en el siglo XVI, en la época de la Reforma y también de la revolución inglesa, aparezca una forma de historia que es estrictamente opuesta a la de la soberanía y los reyes –a la historia romana- que se expresa en la gran forma bíblica de la profecía y la promesa. (FOUCAULT, 2000a: 72-73)

    El abordaje histórico político sobre el que se asienta el trabajo genealógico de Foucault, surge del rechazo del mito moderno del poder, esa concepción del poder que sólo puede ver en él una fuerza represiva, un instrumento de opresión de clase, o la voluntad colectiva [13] política que debe adquirir forma racional mediante el contractualismo burgués. Ni el marxismo ni el liberalismo le brindaban las herramientas teóricas necesarias para un análisis crítico del poder sobre el que asentar la genealogía del orden político contemporáneo. 

    Lo que implicaría que se coloque en el centro del análisis, no el principio general de la ley, ni el mito del poder, sino las prácticas complejas y múltiples de una “gubernamentalidad”, que supone de un lado las formas racionales, los procedimientos técnicos, las instrumentaciones a través de las cuales ella se ejerce y, por otro lado los juegos estratégicos que vuelven inestables y reversibles las relaciones de poder que ellas intentan asegurar. (FOUCAULT, 1994b: 582).

    El análisis de la gubernamentalidad occidental [14] comienza con la descripción de una forma singular de conducción de las conductas. Según Foucault, desde los siglos III y IV d.C. se desarrolla un poder muy importante en manos del cristianismo [15]: el poder pastoral. La imagen de un pastor que asume el poder político de una comunidad no tiene sus orígenes en la cultura grecolatina sino en el mundo del Mediterráneo oriental; se la encuentra en Egipto, en Mesopotamia, en Asiria, pero se la halla sobre todo en la sociedad hebraica: el pueblo de Jehová es un rebaño. Ese tipo de poder está caracterizado por no ejercerse sobre un territorio sino más bien sobre un grupo de personas que se desplazan territorialmente. No se manifiesta mediante la conquista y los réditos que pueden extraerse de la guerra. No se basa en el daño que pueda realizar a los enemigos, sino en hacer el bien a sus partidarios, en nutrirlos, cuidarlos y guiarlos. Es un poder benefactor. Y debido al enorme grado de responsabilidad que implica, se vuelve una carga. Por último es un poder individualizante, es un poder que se ejerce sobre los individuos y a partir de una tecnología específica de subjetivación que supone la obediencia absoluta de los individuos:

    ¿Ser obediente con respecto a quién? Ser obediente con respecto al pastor. Uno está en un sistema de obediencia generalizada y la famosa humildad cristiana no es más que la forma, en cierto modo interiorizada, de esta obediencia. Yo soy humilde, esto quiere decir que aceptaré órdenes de cualquiera, desde el momento en que me las dará y que podré reconocer en esa voluntad del otro -yo que soy el último- la voluntad misma de Dios. (Foucault, 1994a: 564)

    Para que esa obediencia se lleve a cabo fue preciso el desarrollo de una serie de técnicas propias de los maestros de la verdad [16]. La técnica básica es la confesión exhaustiva y permanente que conduce a la producción de una verdad del sujeto enteramente nueva. No existía ni en la polis griega, ni en el imperio romano; ni el poder feudal, ni la monarquía absoluta se habrían fijado ese propósito.

    El poder pastoral cristiano que durante el medioevo estaba circunscrito a espacios conventuales muy bien delimitados logra en el siglo XV extenderse a múltiples sectores de la esfera social y toma la forma de una nueva racionalidad política centrada en la cuestión de cómo gobernar, como afirma Foucault:

    ¿Cómo gobernar?; creo que ha sido esta una de las preguntas fundamentales entre todo lo acontecido en el siglo XV o en el siglo XVI. Pregunta fundamental cuya respuesta ha sido la multiplicación de todas las artes de gobernar —arte pedagógico, arte político, arte económico— y de todas las instituciones de gobierno, en el amplio sentido que la palabra gobierno tenía en esa época.
    Ahora bien, esta gubernamentalización, que me parece bastante característica de esas sociedades del Occidente europeo en el siglo XV, creo que no puede ser disociada de la cuestión relativa a la pregunta ¿cómo no ser gobernado? No quiero decir con ello que a la gubernamentalización se habría opuesto, en una suerte de cara-a-cara, la afirmación contraria: no queremos ser gobernados, y no queremos ser gobernados en absoluto. Quiero decir que en esta gran inquietud en torno a la manera de gobernar y en la investigación sobre las maneras de gobernar, se destaca una perpetua pregunta que sería: ¿cómo no ser gobernado de este modo, por tal cosa, en nombre de estos principios, con mira a tales objetivos y por medio de tales procedimientos; no así, no para eso, no por ellos? Entonces, si se le otorga la amplitud e inserción histórica que creo le corresponde a ese movimiento de gubernamentalización, tanto de la sociedad como de los individuos, parece que se pudiera colocar, aproximadamente, del lado de esta última pregunta lo que llamaría la actitud crítica. (Foucault, 1990: 38)

    Frente a las artes de gobernar se desarrolla en Europa un conjunto de formas de resistencia que intentan escapar, de algún modo desenmascarar y neutralizar las estrategias del poder pastoral.

    (...) habría habido algo que nació en Europa en ese momento, una suerte de forma cultural general, actitud moral y política a la vez, manera de pensar, etc. que simplemente llamaría el arte de no ser gobernado o, incluso, el arte de no ser gobernado así y a este precio. Propondría entonces, como primera definición de la crítica esta caracterización general: el arte de no ser gobernado de una cierta manera [17].

    Foucault sostiene que el componente bíblico de la crítica está asociado a la búsqueda de una relación distinta con las sagradas escrituras, que en casos extremos llegó a considerarlas enteramente prescindibles.

     “Me parece que la Edad Media ha desarrollado cinco formas principales de contra-conductas que tienden a redistribuir, a invertir, a anular, a descalificar parcial o totalmente el poder pastoral en la economía de la salvación, en la economía de la obediencia, en la economía de la verdad, es decir en esos tres dominios de los que había hablado la última vez y que caracterizan, creo, el objetivo, el dominio de intervención del poder pastoral. (...)  cinco temas fundamentales, que son el de la escatología, el tema de la Escritura, el tema de la mística, el tema de comunidad y el de la ascesis” (Foucault, 2004: 208-218)

    Ya sea para recuperar el sentido auténtico de la Biblia o para cuestionar su fuerza moral y su verdad, no se podía escapar al carácter central que la misma tenía tanto para la vida religiosa como para la vida política y científica. Históricamente, la crítica es bíblica. (Foucault, 1990: 40) Junto a las nuevas lecturas y al entusiasmo que ellas despertaban se activaban también todo un conjunto de leyes que se oponían a la arbitrariedad e injusticia de los mandatos soberanos:

    No querer ser gobernado, no querer ser gobernado de un cierto modo, es también no querer aceptar esas leyes invocadas porque ellas son injustas, porque en su antigüedad, en la magnitud más o menos amenazante que les da el soberano hoy día, esconden una ilegitimidad esencial. (Foucault, 1990: 42)

    3.- La Aufkärung y la crítica

    Foucault señala en 1978 el parentesco de la respuesta de Kant a la pregunta ¿Qué es la Ilustración? con las raíces religiosas de las contraconductas. El sapere aude, la mayoría de edad y la Aufklärung en sí, son consideradas por el pensador francés como una forma de reactualización del viejo gesto de rechazo a las sujeciones pastorales que se ejercen en el ámbito del entendimiento, de la moral y de la salud. En 1983 y como inicio de su curso del Collège de France,  Foucault regresa al texto de Kant para presentarlo como un ejemplo paradigmático del planteamiento moderno del problema del gobierno de sí y el gobierno de los otros. La actitud de modernidad es presentada como la Aufklärung que se desarrolla en el espacio de autonomía de la razón definido por cada una de las tres críticas. La diferenciación entre Aufklärung y Kritik le sirve para presentar tanto al uso público y el uso privado de la razón como a la obediencia y el razonamiento como prácticas que delimitarían los ámbitos en que, para Kant, la Ilustración se haría posible en su presente histórico.

    Foucault vuelve sobre los ejemplos kantianos de la minoría de edad, signada por la pereza y la cobardía, mostrando cómo un libro, un director de conciencia o un médico terminan por imponerse en aquellos que no son capaces del coraje del Aufklärer y señala lo siguiente:
      Ahora bien, creo no exagerar la interpretación del texto si digo que, [debajo de] esos tres ejemplos en apariencia extraordinariamente anodinos y familiares (el libro, el director de conciencia, el médico), encontramos, claro, las tres Críticas. Por un lado, se plantea sin duda la cuestión del Verstand; en el segundo ejemplo, el del Seelsorger, advertimos el problema de la conciencia moral, y con el problema del médico, vemos al menos uno de los núcleos que van a constituir más adelante el ámbito propio de la Crítica del juicio (…) Y me parece que, en consecuencia, es preciso leer ese análisis de la minoría de edad en función de las tres Críticas que están ahí, subyacentes e implícitas, en el texto. (Foucault, 2009: 46-47). 

    Kant señala que la mayoría de edad se daría mediante el rechazo a ser conducido por otros, con lo cual pareciera plantear, al menos para Foucault, algunas dificultades en relación a la propuesta que realiza a Federico II como garante del proceso de emancipación ilustrada. En manos del emperador estarían las condiciones que permitirían a la vez  razonar libremente y obedecer como parte de una maquinaria estatal sin fisuras.

    El contrato parresiástico moderno entre el ciudadano y el emperador consistiría en la síntesis entre el libre juego de la argumentación cuyos orígenes remontan hasta el ágora democrática de Atenas y la educación del alma del príncipe de  inspiración platónica, pero mantenida durante la edad media en los Speculum principi  y  fuertemente desarrollada en la literatura jesuítica destinada a formar al buen príncipe cristiano.

    Tal vez, las expectativas de Kant pudieran asentarse en una obra de juventud del emperador prusiano, su Antimaquiavelo, mediante el cual y junto a Voltaire, quien será el encargado de las correcciones y edición del texto, ocupará un lugar en la larga tradición de crítica al secretario florentino iniciada por la tradición jesuítica. La obra filosófico política de Federico rechazaba los principios que solían atribuírsele al cinismo pragmático de Maquiavelo. Los deberes del soberano en relación a la vida y la muerte de sus súbditos, el rechazo de la adulación y la prudencia en la elección de los consejeros, adquieren un valor central a los ojos de quien pretendiera avanzar en la racionalización del ejercicio del poder político en base a la legitimidad que brindaría el uso público de la razón compensado por su uso privado.

    La propuesta kantiana se realiza en un momento histórico de fuerte sospecha por parte de los representantes del orden político prusiano frente a los efectos disolventes de la crítica. Los Iluminados de Baviera, Illuminatenorden, acababan de ser proscriptos tras revelarse sus planes conspirativos. 

    Kant aparece como una figura que comprende muy bien el problema y sabe que sólo una reforma de la universidad alemana podrá reconfigurar las relaciones de saber y poder que hagan posible que la crítica tenga un lugar. Para que la filosofía pueda desarrollar su crítica, para que pueda alimentar el impulso de juzgar libremente sería preciso que encuentre esa libertad bajo la organización universitaria. Es sobradamente conocido el episodio de censura que vivió Kant al momento de intentar publicar su trabajo sobre La religión en los límites de la mera razón, la relación entre teología y filosofía ocupó uno de los apartados de su obra El Conflicto de las Facultades. La Facultad de filosofía como facultad menor no tiene por objeto ni el cuidado de las almas, ni de los cuerpos, ni del orden como lo tienen la Facultad de teología, medicina y Derecho respectivamente. Ella no tiene un objeto que involucre directamente el accionar del Estado sobre la población.

    El gobierno se debía reservar el derecho de sancionar las doctrinas de las Facultades Superiores, mientras que debe confiar el saber de la Facultad inferior a la propia razón del pueblo versado en ello. 

    Kant describe en ese pequeño libro la transformación que está aconteciendo en el ámbito de la gubernamentalidad de las sociedades modernas: el pasaje de una forma de gobierno basada en las virtudes del soberano al de un gobierno de las poblaciones centrado en la gestión de la obediencia y la felicidad pública. El filósofo señala con claridad que el gobierno “no practica la enseñanza, sino que capitanea a quienes la ejercen (al margen del grado de parentesco que tales enseñanzas guarden con la verdad), puesto que adquieren ese compromiso contractual con el gobierno al tomar posesión de su cargo.” (Kant, 1999: 3) El saber está puesto al servicio del buen orden, de la estabilidad y de la felicidad de la población.

    Luego de establecer los estrechos límites del saber de las Facultades superiores, sostiene que “todavía hay que conceder a la comunidad científica otra Facultad, que sea independiente de los mandatos de gobierno”, y allí agrega una cita al pie donde menciona una anécdota ilustradora del modo en que concibe la autonomía de la filosofía y la universidad:

     “Cierto ministro francés (Colbert ministro de Luis XIV) convocó a algunos de los comerciantes más reputados, con objeto de recabar sus propuestas respecto a cómo restablecer el comercio, como si él fuera capaz de elegir las mejores entre ellas. Después de que varios hubieran emitido su parecer, un viejo comerciante (Legendre), que había guardado silencio hasta entonces, dijo: “Haga buenos caminos, acuñe buena moneda, proporciónenos un derecho de cambio ágil y todo eso, pero respecto a lo demás, ¡Déjenos hacer! (laissez faire)” Una respuesta similar sería la que habría de dar la Facultad de Filosofía, cuando el gobierno le preguntase sobre la doctrina que ha prescrito al estudioso en general: “limitarse a no estorbar el progreso del conocimiento y de las ciencias.” (Kant, 1999: 63)

    El siglo XVIII vio aparecer al liberalismo no sólo como una doctrina económica, sino como un arte de gobierno de las poblaciones. Frente al viejo modelo de gobierno soberano donde el monarca y su ley establecían principios universales para el ordenamiento de la vida social, económica y política, aparece el mercado como nuevo espacio de veridicción. El mercado tiene una naturaleza propia, tiene sus propias leyes que no admiten las interferencias de la voluntad soberana. Mientras que el orden civil requiere la renuncia de los ciudadanos a los deseos que puedan contradecir las leyes, en el plano de la economía se abre un espacio donde el progreso infinito permite al homo economicus liberal encontrar el reflejo de su esencia en lo que producen y la satisfacción de sus necesidades en el consumo. Ese progreso infinito crece en el límite de la voluntad soberana que renuncia a gobernar lo que se gobierna por sí mismo.

    Se pone así de manifiesto el encabalgamiento de la crítica ilustrada sobre la opinión pública y la Facultad de filosofía. El uso público de la razón y la autonomía de la Facultad menor requieren de un tipo de libertad fundamental que encuentra su modelo en la gubernamentalidad liberal, expresada en el laissez faire.

    Conclusión

    Y cuando señalo el siglo XVIII como final de la era pastoral, es verosímil que me equivoque una vez más, pues de hecho, en su tipología, su organización, su modo de funcionamiento, el poder pastoral que se ejerció en tanto que poder es sin duda una cosa de la que todavía no nos hemos liberado. (FOUCAULT: 2004, 152)

    Como señaláramos anteriormente, las proximidades y distancias entre las interpretaciones de la Ilustración realizadas por la Escuela de Frankfurt y Michel Foucault, posibilitan una reconsideración crítica de la relación entre modernidad y secularización. La persistencia de la dialéctica entre mito y razón advierte sobre la pervivencia de un componente mítico en nuestro presente como evidencia de la irracionalidad y la dominación que lo caracterizan. Bajo una forma diferente de concebir las racionalidades históricas, se encuentra también en la obra foucaultiana una puesta en cuestión del proceso secularizante moderno. Tras la recepción de los aportes de la tradición francesa en lo que respecta al análisis de las mitologías, Foucault encara una crítica a los mitos políticos de occidente que llegan hasta las sociedades contemporáneas. Operando un desplazamiento de los supuestos a partir de los cuales marxistas y liberales han concebido el poder, ensaya investigaciones de corte genealógico que ponen en evidencia la relación entre la crítica ilustrada del siglo XVIII y las resistencias a ciertas formas de ser gobernado que se desarrollaron desde la modernidad temprana en occidente contra el poder pastoral.

    Que la Ilustración, entendida como contraconducta, haya tenido raíces bíblicas no sólo marca la continuidad de ciertas configuraciones de las relaciones entre saber y poder, sino que marca una estrecha relación entre poder pastoral y gubernamentalidad liberal, que encontraría en la figura de Kant una fuerte ambigüedad. Así, mientras por un lado incita a la salida de la minoría de edad, por otro reconduce esa libertad hacia la forma del laissez faire, enmarcada en la supervisión del soberano y sus intereses definidos por la razón de Estado.

    Desde la perspectiva de la gubernamentalidad foucaultiana, el siglo XVIII es el momento en el que se produce el desbloqueo de la gubernamentalidad que había comenzado en torno a los siglos XV y XVI. El gobierno económico de las poblaciones que se despliega en el siglo de las Luces, llega hasta nuestros días, pero lejos de haber dejado atrás al poder pastoral, estableció con él una compleja trama de articulaciones cuyas consecuencias últimas estamos aún lejos de dilucidar.

    Bibliografía

    Adorno, Th.,  Horkheimer, M. (2003) Dialéctica de la Ilustración. Trotta. Madrid.
    Foucault, Michel, (1990) «Qu'est-ce que la critique, en Conference du 27 mai 1978, Bulletin de la Société Française de Philosophie, 2, Abril-Junio, Arman Colin. Paris.
     (1994 a) Dits et ecrits. Tomo I, Gallimard Seuil, Paris.
     (1994 b) Dits et ecrits. Tomo III, Gallimard Seuil, Paris.
     (1994 b) Dits et ecrits. Tomo III, Gallimard Seuil, Paris.
     (2008) Le gouvernement de soi et des autres. Gallimard Seuil, Paris,.
     (2004) Sécurité, Territoire, Population, Gallimard. France.
    Horkheimer. M. (1970) Sobre el concepto de hombre y otros ensayos. Editorial Sur. Buenos Aires.
    Honnet, A. (1986) Foucault et Adorno Deux formes d’une critique de la modernité, en Critique 471-472, Août-septembre 1986, Michel Foucault du monde entier. Paris.
     (1991) Foucault’s theory of society: A systems-theoretic Disolution fo the Dialectic of Enlightenment, en The Critique of power, The MIT Press, Cambridge, editada originalmente como “Kritik der Macht. Reflexions-stufen einer kritischen Gesellschafstheorie”, 1985, Shurkamp, Frankfurt am Main.
    Jay, Matin, (1988) La imaginación dialéctica. Una historia de la escuela de Frankfurt y el Instituto de investigación Social (1923-1950). Taurus, Madrid.
    Kant, Immanuel, La Contienda entre las Facultades de Filosofía y Teología.  Trotta. España. 1999.
    Respuesta a la pregunta  ¿Qué es la Ilustración? en ¿Qué es Ilustración? Tecnos, Madrid. 1999
    Rusche, G. y Kirchheimer, O. (1939) Punishment and Social Structure. Columbia University Press, New York.
     (1984) Pena y Estructura Social, Temis, Bogotá.

    Notes

    1]   “Foucault le contó un día a Martin Jay que la lectura, en 1976, de la traducción francesa del clásico estudio de Jay sobre la Escuela de Frankfurt, La Imaginación Dialéctica, le había provocado el tardío interés en Horkheimer y Adorno. La obra de Marcuse la conocía. (Entrevista con Martin Jay, 26 de septiembre, 1989). Foucault le manifestó directamente a Habermas su admiración por la Dialéctica de la Ilustración de Max Horkheimer y Theodor Adorno obra central del canon de la teoría crítica (entrevista con Habermas, el 16 de abril de 1991)” (Miller, 1995: 605-606)

    2] Al respecto se cuenta con los trabajos de Axel Honnet: (1986) «Foucault et Adorno Deux formes d’une critique de la modernité » y (1991) «Foucault’s theory of society: A systems-theoretic Disolution fo the Dialectic of Enlightenment », pero en ambos trabajos la semejanza entre Foucault y la Escuela de Frankfurt gira en torno a Vigilar y Castigar, en desmedro de otras obras y elementos que brindarían una imagen más completa del conjunto de intereses comunes y de sus diferencias.
    De reciente aparición es el trabajo de Henri Leroux « Foucault et l’École de Francfort » en « La postérité de l’École de Francfort », pero a nuestro entender el trabajo centrado en los textos del Tomo IV de Dits et écrits, no agota la riqueza del encuentro entre las obras y los pensadores.

    3] Estas familiaridades no se hallan por cierto en el lugar que ambos le dan al Kant de ¿Qué es la Ilustración? Curiosamente Adorno y Horkheimer, en el segundo Excursus de Dialéctica de la Ilustración, vuelven a conectar la intención del texto kantiano con el proyecto de la crítica al conocimiento, derivando de ello la instrumentalización de la naturaleza, pero con esta interpretación terminan por perder de vista el sentido que el texto tiene dentro de los trabajos dedicados a la cuestión de la historia. Cf. (2003:129)

    4] Rusche, G. y Kirchheimer, O. (1939) Punishment and Social Structure. Columbia University Press, New York. Foucault marca sus diferencias con estos autores en lo que respecta al abordaje de la racionalidad punitiva que rige las prácticas penales. Cf. Dits et écrits T IV, p. 582.

    5] Ver también (Foucault, 1994c: 438-439)

    6] La centralidad de Auschwitz en el período de Dialéctica de la Ilustración es insoslayable. La barbarie del exterminio de todo un grupo humano, respaldado por la racionalidad científica y el poder político de un Estado como el nazi, no tiene precedentes y se vuelve el acontecimiento central para pensar la relación entre mito, razón y poder en occidente desde mediados del siglo XX y hasta nuestro presente.

    7] Cabe señalar aquí que la Ilustración tendrá en los textos de Horkheimer y Adorno, al menos,  un doble sentido; en primer lugar como momento histórico identificable con el siglo XVIII, o si se quiere con el período que abarca desde la Revolución Inglesa de 1688 a la Revolución Francesa de 1789, pero en segundo lugar, y en sentido filosófico, se entenderá la Ilustración como un tipo de relación fundamental con el mundo, que escapa a las periodizaciones historiográficas. Los contextos de aparición permiten darle al término, con claridad, el sentido correspondiente, por ejemplo cuando Adorno afirma: “Después de milenios de Ilustración, el pánico vuelve a invadir a una humanidad cuyo dominio sobre la naturaleza en cuanto dominio sobre los hombres aventaja en horror a lo que los hombres podían temer de la naturaleza.” (2001: 173, 151) [MM: 321, 151] nach Jahrtausenden von Aufklärung. También “La modernidad es una categoría cualitativa, no cronológica.” (2001:220, 140) [MM: 292, 140] Modernität ist eine qualitative Kategorie, keine chronologische.

    8] “Si en el siglo de la Ilustración el pensamiento libre tenía el poder de privar del seguro apoyo de la estupidez a las instituciones que debido a su mala conciencia se habían  vuelto terroristas y el poder de conferir conciencia a la burguesía, en nuestros días, al contrario, se difunde una sensación de impotencia del pensamiento libre” (Horkheimer, 1970: 9)

    9] Por cierto, dicho cumplimiento no puede entreverse en el trabajo de Adorno y Horkheimer, salvo como momento negativo de la lógica del progreso ilustrado. Resta reconocer aún si la dialéctica de la Ilustración no resulta una aporética insoluble de la razón.

    10] En 1961 en una entrevista con  J.-P. Weber, al ser consultado sobre sus influencias, Foucault señala la figura de Dumézil tuvo un gran peso sobre su trabajo:
    «-Dumézil? Comment un historien des religions a-t-il pu inspirer un travail sur l' histoire de la folie?
    -Par son idée de structure. Comme Dumézil le fait pour les mythes, j'ai essayé de découvrir des formes structurées d'expérience dont le schéma puisse se retrouver, avec des modifications, à des niveaux divers...”  (Foucault, 1994a: 168).
    Cinco años después reafirmará lo mismo en una nueva conferencia, al ser consultado por su concepción de sistema:
    «-Par système, il faut entendre un ensemble de relations qui se maintiennent, se transforment, indépendamment des choses qu'elles relient. On a pu montrer, par exemple, que les mythes romains, scandinaves, celtiques faisaient apparaître des dieux et des héros fort différents les uns des autres, mais que l'organisation qui les lie (ces cultures s'ignorant l'une l'autre), leurs hiérarchies, leurs rivalités, leurs trahisons, leurs contrats, leurs aventures obéissaient à un système unique... Avant toute existence humaine, toute pensée humaine, il y aurait déjà un savoir, un système, que nous redécouvrons... » (Foucault, 1994a: 514-515).

    11] Cf. (Foucault, 1994a: 614).

    12] La contraposición entre el discuros histórico político y el filosófico jurídico tiene lugar en el curso del año 1976 del Collège de France, publicado bajo el título Il faut défendre la société. Cabe señalar que el componente crítico de lo mítico no se reducía a la modernidad temprana, ya que en 1978 al referirse a su experiencia en Tunez, Foucault sostuvo: «-Qu'est-ce qui, dans le monde actuel, peut susciter chez un individu l'envie, le goût, la capacité et la possibilité d'un sacrifice absolu? Sans qu'on puisse soupçonner en cela la moindre ambition ou le moindre désir de pouvoir et de profit? C'est ce que j'ai vu en Tunisie, l'évidence de la nécessité du mythe, d'une spiritualité, le caractère intolérable de certaines situations produites par le capitalisme, le colonialisme et le néocolonialisme. »  (Foucault, 1994c: 79)

    13] La volonté collective, c'est un mythe politique avec lequel les juristes ou philosophes essaient d'analyser, ou de justifier, des institutions, etc., c'est un instrument théorique: la «volonté collective», on ne l'a jamais vue, et personnellement, je pensais que la volonté collective, c'était comme Dieu, comme l'âme, ça ne se rencontrait jamais. (Foucault, 1994a: 746)

    14] «Par gouvernementalité, j’entends l’ensemble constitué par les institutions , les procédures, analyses et réflexions, les calculs et les tactiques qui permettent d’exercer cette forme bien spécifique, quoique très complexe de pouvoir qui a pour cible principale la population, pour forme majeure de savoir l’économie politique, pour instrument essentiel les dispositifs de sécurité. Deuxièmement , par “gouvernementalité ”, j’entends la tendance, la ligne de force qui, dans tout l’Occident, n’a pas cessé de conduire, et depuis fort longtemps, vers la prééminence de ce type de “gouvernement” sur tous les autres : souveraineté, discipline, et qui a amené, d’une part, le développement de toute une série d’appareils spécifiques de gouvernement, et, d’autre part, le développement de toute une série de savoirs » (Foucault, 2004: 111-112).

    15] « L’Eglise chrétienne, c’est elle qui a coagulé tous ces thèmes du pouvoir pastoral en mécanismes précis et en institutions définies, c’est elle qui a réellement organisé un pouvoir pastoral à la fois spécifique et autonome, c’est elle qui en a implanté les dispositifs à l’intérieur de l’Empire romain et qui a organisé, au coeur de l’Empire romain, un type de pouvoir que, je crois, aucune autre civilisation n’avait connu » (Foucault, 2004:  134).

    16] «(…) le pastorat a apporté avec lui toute une série de techniques et de procédés qui concernent la vérité et la production de la vérité. Le pasteur chrétien enseigne-en cela, il est, bien sûr, dans la tradition des maîtres de sagesse ou des maîtres de vérité que pouvaient être par exemple les philosophes antiques, les pédagogues. Il enseigne la vérité, il enseigne l'écriture, il enseigne la morale, il enseigne les commandements de Dieu et les commandements de l'Église. En cela c'est donc un maître, mais le pasteur chrétien est aussi un maître de vérité en un autre sens: le pasteur chrétien, d'une part, pour exercer sa charge de pasteur, doit savoir, bien sûr, tout ce que font ses brebis, tout ce que fait le troupeau et chacun des membres du troupeau à chaque instant, mais il doit aussi connaître de l'intérieur ce qui se passe dans l'âme, dans le cœur, au plus profond des secrets de l'individu. Cette connaissance de l'intériorité des individus est absolument requise pour l'exercice du pastorat chrétien. » (Foucault, 1994a: 564)

    17] “En el fondo, el problema es saber por qué  por ejemplo los problemas políticos o económicos como los que se hacen presente en la Edad Media, por ejemplo los movimientos de revuelta urbana, los movimientos  de revuelta campesina, los conflictos entre feudalidad y burguesía mercantil, cómo y por qué son traducidos en un cierto número de temas, de formas religiosas, de preocupaciones religiosas que finalmente van a desembocar en la explosión de la Reforma, de la gran crisis religiosa del siglo XVI. Creo que si no se toma el problema de la pastoral, del poder pastoral, de sus estructuras, como la bisagra de esos diferentes elementos exteriores los unos a los otros –las crisis económicas de una parte y los temas religiosos de la otra-, si no se lo toma como campo de inteligibilidad, como principio de relación, como cruce entre los unos y los otros, creo que se está obligado, en ese momento , a recurrir a las viejas concepciones de la ideología, [y] a decir que las aspiraciones de un grupo, de una clase, etc. vienen a traducirse, a reflejarse, a expresarse en algo así como una creencia religiosa. El punto de vista del poder pastoral, el punto de vista de todo ese análisis de las estructuras de poder permite, pienso, retomar las cosas y los análisis, no como la forma de reflejo y de trascripción, sino en forma de estrategias y de tácticas. ” (Foucault, 2004: 219)     

     



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