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  • Mito y poder en las sociedades contemporáneas
    Mythe et pouvoir dans les sociétés contemporaines
    Mabel Franzone - Alejandro Ruidrejo (dir.)

    M@gm@ vol.11 n.2 Maggio-Agosto 2013

    LE RETOUR DANS L’ÎLE D’ORIGINE : LA FIN D’UN MYTHE


    Aude Lanthier

    aude_lanthier@hotmail.com
    Maîtrise en Anthropologie-Univ. de Montréal ; Chercheur au CRPLC (Centre de Rech. Sur les pouvoirs locaux de la Caraïbe) ; thèmes de Recherche: systèmes de representations, identité, minorities et du genre dans le cadre géographique insulaire des sociétés franco-caribéennes.

    Introduction

    Archipel des Petites Antilles, la Martinique est une société née de l’esclavage et du colonialisme français. Liée à la France depuis près de quatre siècles, elle est devenue un DOM (département d’outre-mer) en 1946. Dès lors, l’émigration vers l’Ile-de-France s’intensifia au cours des années 1960 au point où l’on assiste, de nos jours, à de nouvelles pratiques de mobilités transatlantiques dont les migrations de retour font partie intégrante. Aussi, un terrain ethnographique à la Martinique a permis de révéler que les acteurs du retour expérimentent plusieurs obstacles à l’heure de réintégrer leur terre d’origine.

    Le présent article entend attester des principales des forces à l’œuvre ayant participé à produire une rupture dans l’ordre des représentations martiniquaises dévolues aux protagonistes du retour. Une mise en contexte sur le traitement politique et historiographique des citoyens de la périphérie française  - mais aussi des « étrangers » et de la différence – a permis de mettre en exergue que la dévaluation de l’image de la France dans les DOM et de son pouvoir à rassembler ses anciens sujets coloniaux témoignent des limites du mythe fondateur de la République française et des effets de la « dissolution progressive du mythe du retour » (Sayad, 1999 ; Hajjat, 2011).

    Il sera question de démontrer qu’un déplacement de significations s’est produit: les Martiniquais qui reviennent s’installer au pays sont passés de la figure positive du « débarqué » (Fanon, 1952) à celle négative du « négropolitain ». En effet, les nouveaux problèmes de réinsertion des migrants de retour martiniquais, leur perte de prestige au sein de leur société d’origine et leur nouvelle posture d altérite - comme de nouveau type d’ « outsider » (Elias & Scotson, 1994) - tendent à refléter la démystification du métarécit national français et coïncident avec une altération de l’image de la France. Cette image s’est effritée, entre autres, avec le constat d’un traitement différencié des Antillais en sol métropolitain (constats des discriminations raciales et de la prolétarisation, ghettoïsation), et ce malgré le mythe de la réussite inscrit dans les politiques d’incitations des ressortissants des DOM durant les années 1960-70. Aussi, nous exposerons les difficultés rencontrées par les retournés afin d’illustrer le décalage entre le retour imaginé versus le retour réel : difficultés contribuant à l’effritement du « mythe du retour » et à la cristallisation des différences entre les Antillais des îles et ceux du continent.

    Méthodologie

    Le présent article résulte d’une étude ethnographique à la Martinique qui débuta en septembre 2009, entrecoupée de séjours en France, jusqu’en juin 2011. Le traitement des données a d’abord consisté à analyser trois corpus de données : de documents, d’observations et d’entretiens simultanément pour en dégager les principaux thèmes transversaux. L’observation participante, inhérente à la discipline anthropologique, constitua la principale méthode de collecte des données. En effet, participer à diverses activités et partager le quotidien avec les individus interviewés (les retournés) et leur famille (non migrante) a permis de mettre à jour certains comportements, certaines postures et contradictions, d’appréhender leurs relations préférentielles ou d’évitement. Cette interaction constante permis un enrichissement continu de nos données, de confirmer la fréquence itérative des discours et de décrypter des codes qui, en surface, seraient apparus dénués de sens.

    Afin d’appréhender les représentations des « migrants de retour » au cours de leur trajectoire de mobilité, nous avons procédé à 15 entretiens auprès de Martiniquais(es) ayant vécu plus de 8 ans en France continentale et ayant décidé de revenir s’établir durablement dans leur île d’origine. Privilégier les personnes ayant fait un long séjour en France n’est pas anodin : cette longévité s’accompagne d’une certaine assimilation aux grands canons de la culture française. Elles furent sélectionnées en fonction de trois catégories d’âge (30-45 ans/45-60 et 65 ans et plus) pour permettre un saut intergénérationnel afin de mettre en relief les dynamiques de rupture et de continuité à travers différents « âges » migratoires.

    La méthode retenue fut celle du « récit de vie » : approche biographique qui possède l’avantage de s'immerger au cœur du point de vue de l'Autre, à travers les expériences jugée par l’Autre comme étant signifiantes ; évitant ainsi le danger de les fixer dans des cadres épistémologiques, théoriques ou des typologies préétablis (Bertaux, 1981 : 201). Chaque trame narrative recueillie constitue le témoignage d’une pluralité d’orientations affectives ponctuées par différents moments migratoires.  Une fois juxtaposés, ces récits permettent de mettre en relief des représentations et des pratiques communes ou différentielles, donnant ainsi matière à une analyse de type qualitatif.

    Le « mythscape » et les blancs de mémoire de la République

    Il importe d’entrevoir la société martiniquaise à l’intérieur d’une relation, soit dans son lien avec son ancienne puissance tutélaire : la Métropole [1] . Dans ce qui suit, il sera question d’illustrer sommairement que l’inconfort historiographique de la France vis-à-vis de son passé impérialiste et colonial, le raidissement de sa posture en ce qui a trait aux concepts d’ethnicité ou de communautarisme et le manque d’engouement pour les recherches portant sur l’Outre-mer sont autant de postures qui tendent à accentuer distance et incompréhension par rapport aux sociétés de l’ultra-périphérie française. Ces différentes lacunes reflètent les défis de la France contemporaine à maintenir son mythe d’une « communauté » nationale homogène (Hajjat, 2011) et sa fiction universaliste inscrite au cœur même de sa constitution (Bancel, Blanchard & Vergès, 2003). Aussi, afin de mieux cerner le mythe national inscrit dans le métarécit français (histoire officielle) nous nous inspirons des travaux de D. S. A. Bell qui distingue mémoire et mythologie, deux notions selon lui consubstantielle de l’identité nationale, mais souvent usité de façon confuse. Afin d’éviter leur amalgame, il emploie le concept de “mythscape”, soit « the temporally and spatially extended discursive realm wherein the struggle for control of people’s memories and the formation of nationalist myths [2] is debated, contested and subverted incessantly. » (Bell, 2003: 66). Cette notion nous intéressera ici afin d’approcher l’espace où se jouent les conflits de représentations et de significations des récits nationalistes qui entrent en contradictions avec les identités et les histoires particulières.

    L’impensé colonial

    À l’époque des décolonisations, Frantz Fanon accusait déjà l’Europe de jouer « le jeu irresponsable de la belle au bois dormant » (cité par Saïd, 1989 : 223). Il appelait alors à la nécessité de repenser l’histoire de ses anciennes colonies et de les incorporer aux métarécits nationaux. Néanmoins, la tradition historiographique française a longtemps dédaigné certains moments peu reluisants de son passé : la traite négrière, l’esclavage, le colonialisme ou la Guerre d’Algérie en sont les exemples les plus saillants. Ces zones grises de l’histoire française entretiennent le malaise d’une République des droits de l’homme qui, depuis les Lumières, peine à légitimer ses prétentions  universalistes – d’égalité, de liberté et de fraternité – dans une fiction unitaire, et ce particulièrement à l’heure des revendications pour la  reconnaissance des particularités (historiques, culturelles ou ethniques) des minorités et de leur droit à la différence (Bancel, Blanchard & Vergès, 2003 ; Bancel, 2010 ; Bayart & Bertrand, 2006 ; Chivallon, 2005 ; Cottias, 2005).

    La France accuse d’ailleurs un franc retard en matière d’études postcoloniales. Cantonnée dans son académisme et ses divisions entre champs disciplinaires, les travaux postcoloniaux tardent à être reconnus comme heuristiques. En plus de s’être longtemps détournée de l’épistémè colonial, plusieurs comme Cottias (2005), Vergès (2005 ; 2008), Larcher (2009), ont commencé à taxer tradition intellectuelle française d’avoir institutionnalisé un « silence » prenant racines dès l’abolition de l’esclavage en 1848 avec l’effort de définir la nouvelle République française [3] . A ce propos, pour J-L. Bonniol, la fabrication de l’ethos républicain s’est consolidée avec une politique de l’oubli pour construire son unité nationale sur la base d’une histoire glorieuse, humaniste et émancipatrice (2006 : 7). Cette fixation de zones grises dans l’Histoire française pèse de plus en plus lourdement sur les relations qu’elle entretient avec ses anciennes possessions coloniales.

    A ce déficit d’histoire s’ajoute une carence d’institutionnalisation de la recherche sur les DOM, assurant le maintien de la société martiniquaise dans l’imaginaire de l’exotisme et dans la méconnaissance de leurs réalités composites. Le contrôle du récit national renvoie alors inévitablement à la dimension mémorielle et, par extension, à un « conflit de mémoires » (Voir Constant, 2005). En effet, à la Martinique, la problématique de la mémoire de l’esclavage est récente et devient la ressource par excellence pour lutter contre le monopole de la production du mythe unitaire et de la rhétorique d’exclusion inscrits au cœur du mythscape français. De plus, retenons que les polémiques autour de l’esclavage – dont la première commémoration officielle sur le sol hexagonal eu lieu en 1998 et ne fut reconnue comme crime contre l’humanité qu’en 2001 avec la loi Taubira - ont conduit à questionner le problème des rapports complexes entre mémoire, histoire et État. Cependant, aujourd’hui l’esclavage ressurgit comme phénomène médiatisé, comme objet requalifié de l’identité créole et vient alimenter l’espace discursif où s’étend la lutte pour le contrôle de la mémoire et de la formation des mythes nationaux (mythscape).

    Assimilation, Education et mythe des origines

    Du temps des promesses d’émancipation consolidées en 1880 par les politiques scolaires visant l’uniformisation linguistique et culturelle, l’assimilation, basée sur le postulat de l'universalité de la culture française, exaltait le peuple martiniquais tant elle représentait l’unique voie vers l’égalité via l’acquisition de la citoyenneté française. L’assimilation, synonyme d’égalisation et de promotion individuelle, signifiait également une forme d’échappatoire à la domination des planteurs esclavagistes à la Martinique (Piantoni, 2009 : 3). Ces politiques assimilationnistes de la IIIe République s’efforçaient d’inculquer dans les colonies un sentiment d’appartenance exaltant unité et patriotisme (Piantoni, 2009). On fixe ainsi l’idée qu’en terres françaises aucun peuple ne puisse être reconnu un droit autre que le droit français. On écarte donc la possibilité de particularisme et de spécificités juridico-légales dans l’optique de protéger la France des passions minoritaires.

    Pour ce faire, c’est l’idéologie de l’assimilation aux normes universelles de la République qui viendra protéger l’unité nationale et ce sur une base individuelle. L’assimilation et l’individualisme sont alors instaurés comme moyens de protéger et de centraliser les principes de l’indivisible république : tout groupe revendiquant des particularités au sein de la Nation étant perçu comme potentiellement dangereux.

    C’est donc par le biais de l’éducation nationale, comme instrument d’assimilation par excellence aux valeurs et à l’histoire républicaine que la France tente de perpétuer la filiation mythique d’une origine unique. En effet, si les manuels d’histoire éludent en bonne partie la période coloniale et ne traitent de l’esclavagisme qu’en la réduisant à la période abolitionniste (Schnapper, 2000 : 107), elle insiste toutefois sur les origines gauloises des citoyens de la république (2000 : 106). A ce propos, plusieurs des retournés interviewés aux fins de l’enquête, ages de plus de 65 ans, ont témoigné de leur adhesion a cette filiation gauloise. Pierre, policier revenu à la Martinique admet par exemple: « Vous savez, j’ai quitté la Martinique j’étais Gaulois. C’est ce qu’on m’a appris dans l’éducation nationale française. Mais lorsque vous mettez votre nez dans votre histoire…».

    Par la continuité de cette histoire partielle et partiale, la République française demeure « prisonnière de ce carcan de confusion entre l’Etat républicain et la république idéale » (Citron, 2008), c’est-à-dire prisonnière de cette contradiction entre la réalité (diversité, particularisme, différence, discriminations) versus le mythe jacobin (origine unique, universalisme, égalité, indivisibilité).

    Malaise postcolonial

    L’anthropologie française s’est montrée hésitante à concevoir l’ethnicité comme objet d’étude, frilosité qui se situe bien au-delà d’un problème d’ordre sémantique ou théorique. En effet, la position anti-communautariste et son rapport à l’histoire ont conditionné une distance envers « l’ethnique » (Schnapper, 2004). Le déni de la race ou de l’ethnique trouve ses justifications dans la colonie où et se perpétue à travers le mythe républicain de l’homo universalis. De la même manière les recherches sur l'immigration, l’assimilation, l’intégration, la discrimination et les problèmes qui en découlent sont également relativement récentes [4] . Pourtant, ces problématiques ont fait l’objet de préoccupations académiques de longue date dans d’autres États européens, comme l’Angleterre ou l’Allemagne.

    Perspective particulièrement nouvelle pour l’État jacobin, qui se traduirait, pour ce dernier, comme un changement de paradigme de sa conception même de la citoyenneté et de la nationalité devenues objets litigieux tant elle compromet les préceptes unificateurs de la République. C’est donc à l’intérieur de ce contexte bel et bien français que les problèmes de la gestion de la différence survient tardivement et que rétrospectivement : « La méconnaissance systématique de l’immigration et des mécanismes d’intégration a été, dans ce cas, l’un des moyens permettant d’entretenir l’unité nationale » (Schnapper, 2000 : 36). En effet, si ces travaux aujourd’hui prolifèrent, on remarque une tendance à traiter l’immigré comme un être sans histoire (Boubeker, 2012).

    Aussi, s’il n’existe que peu de littérature portant sur le retour au sein du corpus des études migratoires, c’est que, comme l’a d’abord dévoilé Abdelmalek Sayad, les recherches se sont principalement attardées aux « problèmes » engendrés par l’immigration – soit le « problème » de la présence d’étrangers dans le corps des États-nations modernes. L’abondance de travaux consacrés à cette première facette de la problématique migratoire aurait ainsi contribué à assombrir son autre versant, l’émigration, qui consacre l’absence du migrant dans son pays natal. C’est à l’intérieur de cette scission arbitraire, que Sayad en vient à concevoir le retour comme un « élément constitutif de la condition de l'immigré » (Sayad, 1999). Si l’œuvre de Sayad souligne ainsi admirablement les écueils à relent d’ethnocentrisme de la sociologie de l’immigration [5] , on lui doit également d’avoir approfondi la notion de « mythe du retour » - que nous approfondirons plus loin - qui, jusqu’alors, ne trouvait résonnance que dans les grands récits d’exil propres aux diasporas [6] .

    Les migrations île Martinique/Île-de-France

    Les individus des Indes occidentales françaises passèrent du statut d’esclave à celui de sujets coloniaux, pour ensuite devenir, avec la Départementalisation - soit la Loi d’assimilation de 1946 - des citoyens français a priori « à part entière ». Alors porteuse d’égalité, cette transplantation institutionnelle et juridique insuffla un vent de promotion individuelle et d’occidentalisation dans les anciennes colonies départementalisées. Les premiers mouvements migratoires Martinique/Île-de-France suivirent de près la départementalisation. Initialement, effectuer la « Grande traversée » était le privilège d’une petite élite intellectuelle et d’étudiants en quête de « l’eldorado » (Célestine, 2009). Attirée par une perspective d’ascension sociale, cette immigration intercontinentale se voulait temporaire, le temps d’acquérir une formation, un diplôme ou une expérience métropolitaine. Cependant, au début des années 1960, prit naissance un véritable flux migratoire orchestré par l’État qui devint l’agent régulateur et le promoteur des migrations « domiennes » et dont l’objectif premier était de pallier les carences économiques d’une métropole en plein boom économique.

    Le BUMIDOM et le mythe de la réussite

    En effet, la France de l’après-guerre manque de travailleurs non qualifiés et les DOM souffrent d’un chômage endémique (Sainte-Rose, 1983 : 18). Pour y remédier, l’État français crée le BUMIDOM bureau de promotion, d’aide et de planification migratoire en 1962. Aussi, les migrations outre-Atlantique sous le BUMIDOM sont un très bon exemple de l’instrumentalisation de la citoyenneté au profit d’intérêts « nationaux » comme méthode de réajustement national dans le but de résorber une carence économique donnant l’illusion « qu’il s’agit d’une marchandise dont on peut disposer. » (Tripier, 2004), telle une simple méthode de réajustement et de régulation du travail.

    De plus, convaincre les jeunes de « s’embarquer » temporairement vers le continent, cette institution joua sur la fibre émotive de ses anciens sujets coloniaux en brandissant l’association entre la promotion sociale et l’assimilation à la culture française. C’est ainsi que le BUMIDOM fit miroiter le mythe de la réussite dont le migrant se devait à son retour d’être porteur. Or, dans les faits les promesses d’ascension sociale laissèrent plutôt place à la prolétarisation et la ghettoïsation des Antillais en France (Marie, 2005), souvent victimes de discrimination raciale dynamiques qui seraient à la base de cette rupture représentationnelle. Aussi, en 1990, les familles antillaises sont deux fois plus nombreuses à habiter des HLM de qualité médiocre que celles métropolitaines et attestent d’un taux de chômage quasiment identique à celui des immigrants « étrangers » (Marie, 2005 : 160). En outre, l’expérience des migrants BUMIDOM donna lieu à plusieurs constats qui participèrent à égrainer le mythe de la réussite promu par l’institution tel que l’affirme C.V Marie, provoquant « une distance plus grande des ultramarins à l’égard du mythe métropolitain et le regard critique des populations sur les bienfaits de l’émigration».

    Aussi, l’Antillais est considéré comme bien assimilé, il maîtrise relativement bien les codes culturels du modèle français, la langue française, étant allé à l’école française et ayant partagé cette grande Histoire à distance tout en se faisant imprégner et galvaniser par le crédo –Liberté-Egalité-Fraternité. Cependant, sa couleur de sa peau et son inscription dans des zones géographiques et dans des secteurs économiques marginaux (HLM, cités et banlieues) le marginalise comme une catégorie générique de l’immigration «  (…) cantonnés ou rejetés dans un statut plus ou moins honteux d’extériorité » (Balibar, 1997 : 296), propageant le sentiment de ne pas être des citoyens à part entière, mais plutôt des citoyens « complètement à part ». 

    Le retour au pays natal

    Le retour est souvent compris comme le versant positif du processus migratoire, annonçant la fin d’un cycle, connotant la concrétisation de la réussite du projet migratoire ou l’instant tant attendu des retrouvailles. En contrepartie, le départ, quitter le pays natal, connote plutôt la rupture, un arrachement à la terre, le début d’un parcours incertain, semé d’embuches ou l’appréhension des défis de l’intégration. Pour autant, le peu d’études consacrées à la problématique du retour à l’heure contemporaine mettent plutôt en exergue les difficultés de réinsertion des migrants de retour et consacrent la fin du mythe du retour. En effet, revenir émane d’un foisonnement de conjonctures, de contraintes et d’opportunités dans un jeu complexe de négociation.

    Les difficultés du retour

    La principale difficulté du migrant de retour dans la littérature correspond à cette errance identitaire. Le retour implique la fin d’un mythe. Le pays natal, dans les projections à distance, fut idéalisé dans l’attente. Hurtado Beca (1992) nous dit à cet égard que le migrant a gommé presque tous les aspects négatifs de son pays une fois qu’il l’a quitté. Le retour est souvent décevant et occasionnerait un choc [7] qui condamne le revenant « à emprunter constamment des éléments de deux univers auxquels participent tous les émigrés » (Sayad, 1991). Aussi, pour beaucoup de migrants de retour, le lieu d’origine occupa une grande part de leur imaginaire durant leur absence. En ce sens, les déceptions qu’implique le retour sont comme multipliées par l’expérience d’un rejet social souvent double, comme l’atteste Grosfoguel (2002) ou Julia, jeune doctorante qui quitta le domicile familial à 17 ans en 2002 :

    J’y suis restée 9 ans. Mais après deux ans là-bas, tu es changé déjà. Je ne sais pas si on a besoin de faire tant d'années pour avoir une autre vision des choses. Je me suis souvent dit que je n'étais pas chez moi quand je suis à Paris, mais finalement, je ne suis pas non plus chez moi en Martinique. Il n’y a pas les mêmes valeurs. J’ai des amis en France qui commencent à penser revenir. On parle des conditions, comment on voit les choses. Ils ont envie de revenir mais ils sont rebutés par pas mal de trucs. C’est triste à dire, je ne voulais pas en arriver là ; me dire bon y’a des gens avec qui j’ai moins d’affinités. (Julia, 26 ans, 29 mai 2011).

    Malgré la « migration intérieure » et en dépit de toute la période de socialisation martiniquaise, le retour s’avère pour la plupart difficile. Dans le chapitre L’abandon du mythe du retour, A. Memmi (2004) conclura qu’en somme « on aime mieux de loin ». Le décolonisé, à son retour, constatera que qu’il s’est métamorphosé. Si avant il était un immigré, il est devenu comme une sorte : « d’exilé dans son propre pays: il navigue entre ses deux nostalgies, il prend quelque distance avec les deux, ce qui est réaliste. » (Memmi, 2004). Il a donc fait siennes les valeurs occidentales comme celle de progrès, de liberté, de méritocratie, etc.

    Le mythe du retour

    Le retour est avant tout une dimension idéalisée et fantasmée habitant l’imaginaire de l’immigré qu’il élève au rang de mythe (Sayad, 1999), Par  « mythe du retour » il se réfère à la projection constante de l’émigrant-immigré vers le lieu des origines, à ce transfert incessant qui convertit le temps migratoire en une période transitoire et artificiellement passagère, servant à atténuer les difficultés et les manques éprouvés au loin. Lié de façon inextricable à une projection de soi, à un futur sans cesse réactualisé par le travail de l’imaginaire, le retour (dans le non-retour) deviendrait un marqueur tenace de l’identité de l’émigrant-immigré. Ainsi, comme l’indique Schaeffer (2001), le mythe du retour n’est pas le simple résultat de nourrir une volonté utopique de rentrer au pays ou la prégnance de l’attachement à sa terre natale, mais plutôt une narration, un récit individuel et collectif où se côtoient mythe et mémoire. Le mythe du retour devient ainsi un récit fédérateur dans la biographie du migrant, jusqu’à s’immiscer comme référent de l’appartenance identitaire (Schnapper, 2000). Aussi, si le « mythe du retour » évoque surtout, « illusion du provisoire » c’est que : « L’installation sur le territoire de l’ancien colonisateur a été longtemps perçue comme nécessairement provisoire » (Bidet & Wagner, 2012).

     En effet, la notion de « mythe du retour » prend tout son sens dans le contexte d’une migration de travail : type de migration qui prévalait en France jusqu’à ce qu’elle fasse place aux mouvements de regroupement familial dans les années 1980. Cette transition signe, en outre, la fin du provisoire pour acquérir un caractère permanent. Cependant, il apparait que la perspective de retour au pays natal conserve néanmoins un caractère mythique, particulièrement pour les migrants de première génération. Or, nous verrons qu’au fil des âges, la montée des problèmes de réinsertion et le contexte d’accueil ayant changé : les représentations de la terre natale se sont progressivement taries, provoquant un hiatus entre le lieu sacré des origines pour les premières générations et le « bled » pour les troisièmes générations (Bidet & Wagner, 2012). A ce sujet, les enfants de migrants semblent généralement entretenir un rapport ambigu à la terre de leur(s) parent(s) dans notre étude de cas - mais également au regard les quelques études ayant porté une attention aux dynamiques intergénérationnelles des migrants Antillais. Aussi :

    « Leur simple existence d'enfants juridiquement et culturellement français, mais porteurs d'une culture et d'une condition spécifiques sert de révélateur à l'irréalité fondamentale du projet de retour ou du mythe de retour entretenu par leurs parents. A fortiori, pour leurs enfants élevés en France, le retour serait perçu comme une régression. De plus, dans les pays d'origine, on nourrit des sentiments ambigus, parfois hostiles à l'égard des émigrés. » (Schnapper, 2000 :159)

     A cet égard, Laventure et al. (2009) soulignent que la « deuxième génération antillaise en France marque sa volonté de distance par rapport au pays d’origine mais aussi par rapport à la génération de leur parent ». Il établit ensuite un portrait des premiers migrants qui partirent dans un élan assimilationniste, patriote et francophile, mais qui ont dû affronter une société dans laquelle ils ont été considérés comme des « Français à part » entraînant « ce mouvement de va-et-vient identificatoire », revisitant leurs racines africaines et les éloignant peu à peu de leur idéal. Cette première génération se serait donc confinée dans cette culture insulaire des origines : « Au nom du mythe du retour, les pères de l’immigration se sont adaptés à la ségrégation, acceptant de ne pas vivre leur histoire de France et de rester coincés en transit. (Boubeker, 2012 : 106) et finissent par s’exiler dans la mémoire figée des origines, se couper du monde en terre d’immigration ou « s’enterrer ou se figer dans le décor » (ibid). La deuxième génération aurait, quant à elle, connu un affaiblissement de la culture antillaise, tandis que la troisième participerait à un renversement de cette tendance participant à une « désintégration de l’identité française » (Giraud, 2010).

    L’inversion du mythe du retour et les nouveaux modes circulatoires

    La majorité des retournés encense ostensiblement l’expérience métropolitaine comparativement à celle de leur retour. De là, on peut se demander quels ont été les déterminants incitatifs ayant influencé leur décision de revenir à la Martinique. D’abord, mentionnons l’existence de plusieurs motifs dissuasifs pour le migrant d’effectuer ce retour, car rappelons que pour une majorité de ressortissants des DOM, le retour au pays est demeuré de l’ordre du mythe. En effet, le manque d’emplois et la « vie chère », caractéristiques des DOM, ainsi que le mariage avec un métropolitain et la peur de la réadaptation (Célestine, 2004), sont autant d’éléments qui rendent improbables un éventuel retour.

    Plusieurs paramètres interagissent dans le choix de revenir ou non. L’analyse qualitative des récits de vie a toutefois permis d’observer quelques généralisations se démarquant du lot. Si la majorité des études sur le retour dans les DOM se sont consacrées aux phénomènes des retours post-retraites, il semble que la dynamique circulatoire entre la France et ses DOM ait engendré une dynamique qui dépasse de loin la logique unilatérale du retour des retraités comme le laisse penser l’étude de Bessy et Riche (1993). En effet, les retournés enquêtés ont été actifs au niveau professionnel à leur retour dans l’archipel. Le fantasme d’un retour nourri au loin, ne constitue pas un déterminant majeur du retour et atteste du moins que les motivations pour revenir sont plutôt d’ordre structurel et restrictif et varient en fonction de l’âge et du sexe des « retournés ». De plus, il apparait que plus le « mythe du retour » est vivace dans les biographies recensées, plus le retour effectif s’avèrera difficile. Nonobstant, la perspective de finir leurs jours dans l’île peut être dépeinte comme plus alléchante par opposition au stress et à l’hiver du continent. Or, pour les huit migrants concernés, la qualité de vie sous les tropiques apparaît bien secondaire par rapport à la primauté du facteur familial et ce, particulièrement chez les femmes. Plus globalement, l’élément familial apparaît pour la majorité des « retournés », soit 9 sur 15, le premier déterminant du retour, le deuxième étant la donne professionnelle (mutations), le troisième une quête personnelle des origines [8] .

    Comme l’indiquent Potter et al. (2009) on ne peut plus traiter d’une mobilité univoque, mais d’une imbrication de phénomènes migratoires de migration and return, de remigration and return, et de return and remigration, d’expériences d’essais-erreurs assorties d’ambivalence qui contribuent aux « reinforcements of Carribean peoples’ vulnerabilities and livelyhood options » (2009 :7). En effet, dans les Antilles françaises, on constate l’intensification de la fréquence et des types de mouvements circulatoires intercontinentaux par ces nouveaux « protagonistes de navettes ». Ceux-ci « poussent encore plus loin », nous dit Marie, « la logique évoquée de circulation migratoire, qui modifie en profondeur les mouvements DOM/métropole » (Marie, 2005 : 163). Désormais, on constate « (…) un net ralentissement des départs d’Antillais pour la métropole et à l’amorce d’un mouvement de retour au « pays natal » (souvent suivit d’une remigration en France), qui paradoxalement vient cristalliser les différences entre Antillais de France et des îles et participe à démystifier le fantasme du retour.

    À titre d’exemple, lorsque Léon retourna à la Martinique, il dut tout recommencer à zéro et multiplia les « petits jobs ». Suite à son divorce, sa femme repartit en France avec les enfants. C’est une de ses filles qui, lors d’un séjour, le convainc de revenir en France pour exercer son métier. Après moult réflexions, il repartit en 2004. Pour Honoré, le fantasme de remigrer est tenace, inversant ainsi le mythe du retour. D’ailleurs à chaque rencontre, il me fera part de son désir de repartir voir les siens, ses vrais amis, sa famille restée en France. Il se bute à tant d’incompréhensions de la société martiniquaise : « Leur façon de vivre ne me plaît pas. Je n’ai rien à foutre dans ce pays-là ; pays de couillons, je ne suis pas Antillais, il n’y a qu’une infime partie de moi qui le soit. Ce fut un sacrifice énorme de revenir, la plus grosse connerie que j’ai faite. ». Au fils de son récit, Honoré devient de plus en plus las, concluant « je n’y appartiendrai jamais ». De plus, chez les migrants de l’ère BUMIDOM, plus de la moitié rêve de repartir comme l’a fait Léon. La migration initiale, les migrations de retour, les remigrations, l’existence de « commuter migrants » en circulation incessante, en plus de ceux qui, déterminés à ne plus avoir à choisir, ont résolu de conserver un port d’attache sur les deux continents, ne constituent pas des phénomènes que l’on peut atomiser, mais bien un tout propre à une trajectoire complexe et sinueuse. C’est le cas de Nina qui elle, regrette d’avoir vendu la maison en métropole, si elle l’avait encore, elle repartirait :

    Je suis venue en métropole deux fois voir mes enfants l’année dernière parce qu’un devait se faire opérer. Je regrette d’avoir vendu la maison et d’avoir quitté la métropole. Ah j’ai regretté ! Si j’avais encore ma maison, je serais déjà repartie parce que ma vie en métropole était beaucoup plus belle que ma vie ici. Il me manque un petit peu de tout. Déjà ici la vie est trop chère ! En France, je faisais des économies, ici, impossible. Et pis y’a l’hiver qui me manque, il fait trop chaud ici. Ici c’est l’alcool, le chômage, les femmes ; le problème antillais c’est ça. Les femmes d’abord, l’alcool ensuite. (Nina, 56 ans, 18 avril 2011)

    Son idéal serait de « faire la navette » autant que faire se peut, résignée à devoir circuler constamment pour y trouver son compte. Le rêve de rentrer se concrétise dans les propos des trois hommes (Richard, Pierre et Léon) de cette génération et est généralement lié avec de fréquents va-et-vient transatlantiques. Richard, qui revenait en visite tous les deux ans dit :

    Le rêve du Martiniquais c’est d’avoir l’opportunité de revenir. C’était mon rêve de revenir mais pas aussi vite. J’avais un beau projet là-bas. Il a fallu que je fasse un choix qui était difficile. Et même après mon retour, je me retrouvais à redémarrer à zéro. J’ai perdu un certain standing que j’avais là-bas. Beaucoup de Martiniquais se plaisent en métropole et vous disent qu’ils ne vont jamais revenir. Donc moi l’objectif c’était de partir, mais de revenir chez moi. Ce qui fait que je venais assez souvent, ce qui me permettait de ne pas avoir été trop coupé. Et malgré ça, pour redémarrer ça été dur. (Richard, 58 ans, 22 avril 2011)

    Quant à Léon, il arriva chez une tante habitant le Nord-Pas-de-Calais à l’âge de 15 ans : « je n’avais pas eu un parcours scolaire très brillant, donc ma mère a décidé de m’envoyer en métropole. J’avais toujours l’idée de retourner chez moi depuis le jour où j’ai mis les pieds sur le sol de la France. Ce n’était pas un choix de ma part. C’était un rêve ». Arraché à son île natale, le mythe du retour est vivace dans son récit. Brusquement coupé des siens, il demeure le participant le plus enclin à tergiverser constamment entre les deux mondes :

    J’aimerais venir plus souvent mais bon j’essaie de venir une fois par an. En fait je voudrais faire la navette entre la France et la Martinique, jusqu’à ce que je ne puisse plus me promener. Je voudrais que mon port d’attache soit la Martinique, forcément, c’est mon pays. Mais faire la navette quand même parce que forcément j’ai des petits-enfants (en métropole) donc je ne pense pas qu’ils vont venir ici. Je ne sais pas ce qu’ils vont décider. Je vais voir. J’espère qu’ils vont venir me voir. Il faut que je fasse les deux. (Léon, 54 ans, 15 juin 2011)

    Notre étude a ainsi révélé, tout comme les travaux de Schaeffer sur les retraités marocains que le « mythe » n’est plus du même ordre mais qu’il sert de « caution morale » pour « justifier cette position « d’entre-deux » et les pratiques circulatoires qui en découlent. » (Schaeffer, 2001 : 175). Mes informateurs ont eux été interrogés une fois de retour à la Martinique après plusieurs années passées en France dans une perspective de retour durable. En ce sens, ils ont tous à leur façon « profanés » « le mythe du retour ».

    On le voit, revenir est un recommencement qui demande énormément d’investissement et, surtout chez les membres de sexe masculin interrogés, s’avère de nature économique. La « baisse de standing » semble une préoccupation particulièrement sensible pour la gent masculine et s’accompagne, dans le cas d’une période prolongée de déboires professionnels, d’un problème d’égo. Si Célestine (2004 ; 2009), dans son enquête sur le sentiment d’appartenance des Antillais résidant en France, a pu constater cet abandon de l’idée de retour, rappelons que Memmi (2007) avait, lui, prédit la fin du mythe du retour. Aussi, entre les deux générations, il va de soi que le phénomène de mobilité entre les « ultramarins » et son centre s’est profondément accru. Mais certains, comme Marlène, sont revenus rarement, soit trois fois en 15 ans, non faute de moyens, précise-t-elle, mais faute d’intérêt : « Je me suis dit que je ne pourrais jamais vivre ici. Ça va pas non ! On ne peut pas sortir, il faut une voiture. Et ils sont vraiment, oh la, c’est la campagne ! C’est pas possible. Je ne me voyais pas rester là ! J’avais une autre vie là-bas ». Marlène projette aujourd’hui de retourner en France.

    La transformation des représentations des migrants de retour 

    Portrait du « débarqué »

    Le contexte de réception des migrants de retour s’est vraisemblablement transformé de France métropolitaine. En effet, on peut apprécier une discontinuité manifeste dans l’accueil réservé aux acteurs du retour. A ce sujet, la seule étude qui peut contribuer à leur rendre une certaine épaisseur historique et qualitative aux représentations du retour a été esquissée dans Peau noir, masque blanc de Fanon (1952). L’essayiste Martiniquais y brosse en effet le portrait de celui qu’il dénomme le « débarqué » qu’il décrit en 1952 comme un être espéré et attendu par ceux qu’il avait laissés derrière. À son retour, il revenait tel « un réel demi-dieu », auréolé d’une certaine notoriété conférée par le reflet d’une métropole qui suscitait jadis l’émerveillement. Aussi: «Beaucoup d’Antillais, après un séjour plus ou moins long, reviennent se faire consacrer.» (Fanon, 1952 : 15). Le débarqué personnifiait alors une France autrefois inaccessible et idéalisée. En l’incarnant, c’est lui-même qui se trouvait valorisé. Pour illustrer ce climat d’admiration qui régnait jadis lorsqu’un membre de la famille revenait « au pays », Johanna, jeune martiniquaise non migrante raconte:

    Leur arrivée était un événement et la famille se rendait à plusieurs voitures à l’aéroport. Il y avait tout un comité d’accueil qui attendait. Après, la famille se retrouvait et la personne qui revenait racontait sa vie là-bas devant toute la famille. (Johanna 27 ans, Mai 2011)

    Le retour provoquait toute une agitation, c’était un événement familial et le temps de retrouvailles réjouissantes. Or, les récits collectés abondent de repères chronologiques qui attestent d’une fracture temporelle entre les représentations passées et présentes des acteurs du retour. Manifestement, les temps ont changé, comme le précise Marielle, enseignante de 34 ans : « Maintenant quand on va chercher quelqu’un, on repart sans lui », signifiant par là que celui qui revient s’est transformé en un Autre : quelqu’un que l’on ne reconnaît plus. L’aura de curiosité que suscitaient les retournés s’est métamorphosée en une attitude de méfiance.

    Banalisation de la mobilité DOM/Métropole

    La diminution de la distance-temps et la distance-coût via la démocratisation aérienne eu un fort impact sur les régimes représentationnels alloués à la France (Nicolas, 2001 : 6). D’ailleurs, T Nicholas observe une augmentation supérieure à 200% entre 1985 et 2000 de la dynamique circulatoire (2001 : 3). L’une des explications fournis par les non-migrants pour expliquer ce changement au niveau des représentations est celle de la banalisation et la normalisation de la mobilité DOM/Métropole. A cet égard, les non-migrants insistent sur leur propre expérience en France lors de visites touristiques, familiales, d’affaires, scolaires, médicales (pour se faire soigner, accoucher, etc.), voire simplement pour faire des achats. Leurs témoignages illustrent la réduction des distances tant géographiques (près de 7000 km) que mentales d’avec la France, « l’antique lointaine ». « Quand j’étais plus petit », me raconta le gérant d’une entreprise locale, « la métropole était l’eldorado, la terre où tout est possible, inaccessible. Nous espérions tous avoir la chance de voir la neige, la tour Eiffel. Maintenant j’y vais chaque année voir les enfants ». De plus, l’extrait suivant démontre qu’il s’agit bien d’une conséquence immédiate de l’intensification de ces échanges :

    Avant quand on revenait on était censé savoir énormément de choses. Maintenant ça n’impressionne plus personne. Avant, ils étaient des gens enviés ou qui avaient le sentiment de l’être. Ils avaient l’impression d’avoir réalisé un exploit. Mais maintenant, on ne les envie plus parce qu’on connaît aussi Paris, la France, parfois même mieux qu’eux. Il y a un mythe qui s’est effrité. Maintenant, les gens voyagent, on est en contact avec ceux qui sont là-bas, certains rentrent parfois trois fois dans l’année : bien sûr ce n’est plus le même événement l’arrivée ou le retour. Le monde de la famille n’est plus vécu de la même manière. Comme nous voyageons de plus en plus, on n’a plus besoin qu’on nous raconte en détail ce que la personne a fait. Donc ça n’a plus la même dimension qu’avant.  (Johanna, 27 ans, Mai 2011)

    La mobilité croissante vers « le nouveau proche » est à l’origine d’un contexte inédit : « (…) l’appréciation ou la conception d’une migration temporaire, transitoire voire fugace l’emporte désormais sur celle d’une migration considérée auparavant comme définitive » (Nicolas, 2001 : 6). Nous assistons ainsi à de nouveaux comportements de mobilité responsables d’une transformation sans précédent dans l’imaginaire associé à la France et, de ce fait, du retourné qui s’inscrit dans un processus similaire de dévaluation et de dépossession du caractère original accolé auparavant à l’expérience française.

    L’effet de la pérennisation des discriminations socio-raciales

    Une deuxième explication cette mutation dans les représentations du retour fut décelée grâce aux témoignages recensés. Tel qu’initialement proposé, la transformation dans la façon de concevoir localement le retour - et implicitement, les retournés - serait intimement liée à la désacralisation de la symbolique dévolue à la France. Ce désenchantement trouve une part de sa raison d’être dans l’intensification des échanges DOM/Métropole, mais également, et c’est le point que nous tenterons d’illustrer, à travers le constat de la persistance des inégalités socio-raciales en territoire « hexagonal ». Plusieurs Martiniquais ont donc affirmé que ceux qui reviennent font généralement fi de leurs expériences métropolitaines négatives dans le but d’impressionner ou de donner un sens à leur trajectoire migratoire.

    Aux alentours des années 1980 les Antillais prirent en effet conscience des conditions précaires réservées aux Antillais en France. La perception de l’Autre est modifiée. L’admiration cède au scepticisme. À ce propos, la gérante d’un restaurant créole remet en question l’authenticité des dires des retournés : « Ils ont vécu la misère là-bas et ont rêvé du pays. Quand ils reviennent, ils mentent. La tour Eiffel, le Louvre, ils n’y sont jamais allés et vivaient une vie d’exclus dans les banlieues ». En somme, on assisterait à la déconstruction de la vision idéalisée de la France à travers leur expérience des discriminations raciales, critiquant par le fait même le principe de l’universalité républicaine. Un autre extrait de l’entretien avec Johanna dévoile que l’aura métropolitaine a perdu de son éclat avec les dénonciations de la condition des Antillais en France :

    Ils idéalisent et je sais que ça vient souvent de personnes qui n’ont pas eu une vie si rose en France. C’est ça aussi qui est paradoxal et complexe. Comment comprendre que des gens dont tu sais qu’ils n’ont pas eu une vie facile en France peuvent te dire que c’est ça leur modèle, que c’est comme ça que les choses doivent fonctionner ? Rarement ils le disent. Ils idéalisent beaucoup l’Hexagone. En général, il ne dira pas qu’il était mal traité, mal vu, mal considéré là où il était. (Johanna, 27 ans, mai 2011)

    On comprend par ce témoignage que tout ce que dira le retourné sera méticuleusement soumis à un examen de la part des locaux. Pour revenir et être apprécié, il devra se soumettre à une série de prescriptions qui lui interdisent « d’en faire trop ». Il devra donc peser ses mots et soigner son récit, car on exige de lui que son exposé colle aux représentations locales. Autrement dit, on ne tolèrera pas de lui qu’il ne parle de la France qu’en bien. S’il a une expérience globalement positive de la France, il sera tenu de faire mention de ses défauts ou des difficultés des autres Antillais de France à y vivre. Il devra donc faire « deux poids deux mesures ». On ressent ainsi tout le fardeau des représentations passées que les migrants de retour rapportent avec eux. Pourtant, bien que certaines histoires issues des biographies des retournés m’aient paru d’une certaine gravité, tous trouvent une façon de minimiser la portée de ces expériences négatives. Au lieu de nommer la déqualification en fonction de la couleur, on dira par exemple : on voulait « tester mon côté exotique » ou on renverra la ségrégation à d’autres communautés ethnoculturelles, arabes ou africaines.

    Ignorance et indifférence

    Si des différences apparaissent dans le contenu des entretiens quant aux conditions des Antillais en métropole, allant de la non-reconnaissance du problème à son traitement comme phénomène constituant un enjeu vital, les 15 répondants déplorent unanimement la méconnaissance généralisée des Français pour leurs anciennes colonies et leurs habitants. Cette vexation générale contre l’ignorance de l’outre-mer français se traduit par une critique dans plusieurs récits comme dans celui de Gisèle : « Ca, par contre, c’est peut-être quelque chose dont j’ai souffert en France, c’est cette ignorance de la France envers la Martinique et les autres DOM TOM », sentiment partagé dans cet extrait éloquent à cet égard :

    Comme on fait partie des minorités en France c’est plus difficile. Les DOM TOM, ils ne connaissent pas tellement et ils ont des a priori. Ils se demandent si tu as les mêmes diplômes, est-ce que je vais être capable d’apprendre à lire à leurs enfants : donc ils mettent en doute mes capacités intellectuelles. Et oui, les DOM TOM c’est considéré comme (long silence), ce n’est pas ce qu’on pense. C’est-à-dire qu’on a tellement l’habitude de voir le Noir avoir des postes subalternes, donc à partir du moment où ils me voient occuper mon petit poste d’enseignante, eh bien y’a eu des questions. C’est normal. (Véronique, 61 ans, 10 mai 2011)

    C’est donc à travers cette forme larvée de tropicalisme, d’îles de vacanciers qui n’intéressent les médias qu’en périodes d’ouragans et de séismes que mes enquêtés expriment avoir ressenti les failles de la citoyenneté française. Cette situation accentue à la longue le hiatus entre une histoire de France apprise par les Martiniquais dans l’enfance et l’indifférence relative pour ces départements pourtant bien français. En outre, un regard transversal sur les histoires de vie des enquêtés démontre qu’une fois en France, le « Pays Martinique » devient le fleuron de l’identité qu’on souhaite défendre. Vues de la France, « leurs affaires », comme s’y réfère Rachel pour exprimer la complexité du tissu social issu des diverses problématiques spécifiques aux DOM, seraient incompréhensibles pour les Français. Or, à son retour, l’émigré en France ne s’attend pas à devoir défendre son expérience française et les avantages qui en découlent. Alors, à son tour, le Martiniquais tendra à perpétuer le mythe républicain et sera en retour blâmé pour son incompréhension de la situation locale. Cette récrimination est renforcée, chez ceux revenus depuis longtemps, par l’inattendu, la découverte d’un nouveau mal-être : ne plus se sentir membres de la communauté d’appartenance défendue en métropole.

    Tension entre individualisme et communautarisme

    La France n’aime pas exposer une image d’elle-même scindée ou divisée par des tensions communautarisme ou par des revendications minoritaires. Nous remarquons très clairement un refus du communautarisme chez la majorité des retournés interrogés. Ceux ayant exprimé se besoin de se dissocier de l’espace associatif ou communautaire antillais en France continentale semblent particulièrement plus vulnérables lors de leur retour. D’ailleurs, Honoré, comme 7 enquêtés sur 15, évolua dans un réseau presque strictement composé de métropolitains en Hexagone. Le militaire raconte :

    Je n’ai jamais eu d’affectation avec des Antillais, j’ai toujours eu des affectations avec des métropolitains. J’ai toujours commandé des métropolitains, j’avais sous mes ordres des métropolitains. En France, je n’avais que des amis métropolitains. Je n’aime pas ça les communautés. Parfois j’entends certains dire on est mal vu en France. Mais tous mes copains étaient des métropolitains. Pourtant, j’étais le seul Noir là. Pas de problèmes. (Honoré, 77 ans, le 12 mars 2011)

     La majorité avoue s’être volontairement dissocié de la communauté antillaise en France pour ne pas se sentir stigmatisé et ont choisi la séculaire voie de l’assimilation pour s’y intégrer. Pourtant tous déplorent à leur retour que la Martinique a perdu sa traditionnelle solidarité et esprit communautaire. Ce sentiment d’ambivalence oscille donc entre deux appartenances, deux grandes narrations qui s'appuient sur toute une série de mythes. Leur retour implique alors une renégociation de la notion de solidarité et de lien communautaire, de la mémoire, de l’ethnicité, mais aussi de l’histoire et des mythes qui l’habitent. Aussi, ceux revenus plus récemment ainsi que les enfants de migrants, eux, semblent prévenus de cet écart, ils s’y attendent. Ils connaissent les termes qui connotent leur altérité (négropolitains). Ils connaissent aussi les histoires de ceux revenus avant eux et ont vu, lorsqu’ils étaient encore en France, des gens rebrousser chemin et revenir s’installer en Ile-de-France. Ce renversement de perception semble d’ailleurs concomitant à l’apparition d’un néologisme à vocation catégorielle et « essentialisante » qui a fait son apparition aux alentours des années 1980 : soit le terme « Négropolitain ».

    Le Négropolitain

    Le vocable négropolitain se compose de la jonction du préfixe « négro » (Noir) et du suffixe « politain » en référence au « métropolitain » (Blanc de la métropole). Il se réfère à l’individu que s’il se croit Antillais, mais qui en a pourtant perdu les traits sous ses apparats empruntés aux Blancs - traits de caractère, attitudes, etc. La figure du négropolitain renvoie à une altérité particulière, celle de « l’Autre-proche » (Augé & Fabre, 2007) au carrefour de la dialectique du semblable et du différent. Pour Célestine, cette dénomination rend compte d’une « mise à distance imposée » qui « est ressentie comme un rejet hors de la communauté » (Célestine, 2004 : 30). Autrement dit, ce marqueur différentiel sous-tend la volonté de la communauté martiniquaise de se distinguer vis-à-vis de la culture métropolitaine en faisant référence à un individu qui a subi un réaménagement de son système de représentations en incorporant des traits comportementaux ou culturels du « métropolitain ».

    De fait, ce terme évoque une façon d’être à laquelle personne ne souhaite être identifié. Le vocable est souvent perçu par les retournés comme dépréciateur et blessant tel que l’évoque Jeanne (55 ans) : « Quand je venais, on m’appelait négropolitaine. Je ne supportais pas ça. C’est péjoratif. J’étais vexée de me faire appeler comme ça de me sentir étrangère dans mon pays. ». Or, certains plus pragmatiques, considèrent comme Richard que le qualificatif : « permet à l’Antillais de dire que lui n’est pas pareil et à celui qui revient de se différencier de l’Antillais ».  Toutefois, bien que certains n’y voit pas une insulte, du côté local, on accuse le négropolitain revenant vivre sur son île natale de « broder », c’est-à-dire d’essayer tant bien que mal d’endosser les codes antillais ; tentative qui ne dupe personne tant le décalage leur apparaît flagrant et le retranche du côté de l’« outsider », du noir assimilé. Il s’agit donc d’un symbole d’assignation identitaire imposé en réaction à de nouvelles démarcations de l’identité française au sens large.

    Somme toute, une distance culturelle s’est progressivement creusée entre résidents des DOM et résidents de la métropole, au point que Zobda-Zebina (2008), radicale, postule une « incommunicabilité » entre les deux « communautés ». Elle soutient cette hypothèse en s’appuyant sur l’apparition de nouveaux termes pour désigner l’Autre, soit réciproquement les « typiks » pour ceux demeurés dans les îles ; et les « négropolitains » de la métropole assimilés à la culture française.

    Conclusion

    Une chose est certaine, l’admiration autrefois conférée aux premier retournés s’est littéralement démysthifiée, au point où l’on peut parler d’eux aujourd’hui comme des outsiders, des étrangers, des négropolitains. Cet article a proposé d’examiner les déterminants ayant concouru à détériorer l’image des migrants de retour en terre natale et de reconstituer l’imagerie populaire autrefois associées aux protagonistes du retour (et de façon concomitante, à la République française) pour offrir une meilleure lisibilité de la condition présente des retournés martiniquais. Nous avons vu que le retour acquiert une dimension particulière dans le contexte de ces itinéraires pluriels de mobilité de « citoyens de couleur » qui expérimentent souvent un double rejet social et ce, sans même s’être écartés de leurs frontières nationales. En ce sens, ces diverses dynamiques ont contribué à dissoudre le mythe du retour. Le retour est ainsi appréhendé par les Antillais de France qui reviennent de nos jours plus pour des motifs d’ordre restrictifs (surtout familiaux), mais non pas en vertu d’une projection fantasmée de leur terre d’origine.

    Somme toute, l’attitude à l’endroit de la France et, par extension, des Antillais de France, a subi, au cours des dernières décennies, de radicales transformations. Le « débarqué », qui focalisait l’attention de sa communauté, a perdu peu à peu de sa superbe dans l’imagerie populaire d’une société en pleine mutation. La similarité des témoignages a permis de dresser un portrait de cet « Autre » intériorisé et mythifié et d’analyser les causes de sa déchéance symbolique: la fin du mythe de la réussite via le constat de la précarisation des Antillais de France, les contradictions du mythe républicain via le constat que la citoyenneté française n’est pas un gage inaliénable d’égalité et l’ignorance et l’indifférence française par rapport aux DOM.

    Aussi, c’est à travers ce double désir d’assimilation et d’affirmation de ces spécificités - qui à première vue semble antagonique – que le mythscape républicain n’a de cesse que de se renégocier à travers les pratiques, discours et représentations au carrefour et dans les  enchevêtrements du métarécit national et des histoires particulières, des tensions entre assimilation et ethnicité et des dissensions identitaire entre Francité/Universalité/Unicité et Antillanité/Particularité/Pluralisme comme autant de dialectiques qui doivent être regardées sous l’angle d’une relation contextualisée.

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    Notes

    1] Si l’utilisation du vocable « Métropole » peut paraître douteuse ou anachronique, son usage demeure néanmoins récurrent et donc opérant dans les DOM, ce pourquoi je me permets d’en faire usage tout au long de ce travail.

    2] Entendu par l’auteur: “as a story that simplifies, dramatizes and selectively narrates the story of a nation’s past and its place in the world, its historical eschatology: a story that elucidates its contemporary meaning through (re)constructing its past.” (Bell, 2003: 75).

    3] Pour aller plus loin, citons les travaux de Vergès (2005) ou de Chivallon (2005) critiquant ces historiens « théoriciens d’État », accusés de minimiser la portée des traites transatlantiques, de l’esclavagisme et du colonialisme.

    4] L’émergence de l’intérêt pour la question de l’intégration vers la fin des années 1980, pour la discrimination vers la fin des années 1990, puis le retour de la question dans sa reformulation à travers le filon de l’identité nationale dans les années 2000 préfigurent une série de nouveaux problèmes dont l’absence d’antériorité conceptuelle peut donner l’impression d’assister à de nouveaux phénomènes.

    5] L’œuvre de Sayad eu en outre le mérite, tel que l’indique M. Tripier (2004) d’ouvrir le champs de la sociologie de l’immigration à des perspectives théoriques non plus confinées aux problèmes que pose leur présence sur les sols nationaux mais de l’élargir et les arrimer à des théories plus générique des rapports sociaux de groupes telles que celles d’Erving Goffman portant sur la stigmatisation, ou de Norbert Élias sur les logiques d’exclusion.

    6] Le mythe du retour trouve résonnance dans l’imaginaire de la diaspora juive Hovanessian (1998), i.e dans un lieu d’origine mythique et dans un mythe de l’identité originelle. La même opération se traduit de la mère Afrique : « Dans une large mesure, le mythe du retour (le back to Africa movement) est à la base du mouvement panafricaniste. Pendant longtemps, la persistance de ce mythe et l’idée selon laquelle l’on ne peut être africain qu’en Afrique empêcheront de traiter de la réalité diasporique autrement que sur le mode de l’exil et de la culpabilité. » (Mbembé, 2000)

    7] « (…) à savoir la divergence des mentalités et des sensibilités, la déception à l'égard de l'accueil reçu, et parfois le sentiment d'exclusion poussent à la nostalgie du pays d'accueil. » (Hutardo-Beca, 1992 : 257). Pour Hutardo-Beca, il s’agit d’un processus douloureux, sans fin réelle et souvent mal compris par ceux qui sont restés au pays. Il s'ensuit une longue période de distanciation, au cours de laquelle il est devenu à nouveau étranger, exilé, mais cette fois dans le pays qu'il croyait être le sien. En décalage constant, il peine à comprendre les autres et surtout, à se comprendre lui-même.

    8] Sept participants sur ces neuf sont concernés par un retour a posteriori d’un événement déclencheur en vertu de motifs familiaux (décès ou maladie d’un parent, divorce en métropole, naissance et/ou besoin de support familial, etc.). Dans quatre cas sur sept, la décision de revenir fut portée par un conjoint(e) métropolitain(e), mue par le désir d’aventure, d’exotisme, de meilleure « qualité de vie », ou pour favoriser une reprise des liens avec la famille du partenaire. 

     



    Collana Quaderni M@GM@


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    M@gm@ ISSN 1721-9809
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